Majao (p.p. de majar) [derivado del latín "malleus" (martillo)]: 'quebrantado a golpes, machacado', y también 'molesto, cansado'. Público (adj.): 'notorio, patente, manifiesto, visto o sabido por todos'.

29 marzo 2016

Santo Tomás de Aquino y Nietzsche

Friedrich Nietzsche cita en una de sus obras (en Zur Genealogie der Moral) un pasaje de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, detalle que puede darnos una idea de la extensión y profundidad de sus estudios. Entiendo que a Friedrich Nietzsche no se le pueda tomar a la ligera, aunque en un primer contacto parezca insufrible. Martin Heidegger, pretendió explicar que en Nietzsche había una metafísica, que respondía a la visión  particular de Nietzsche de la naturaleza y de la vida humana. En un sentido amplio, cualquier metafísica quiere ser una explicación de todo lo que se encuentra en el mundo (incluídos los dioses), y la obra de Nietzsche parece cumplir este propósito, aunque de un modo extraño. Cabe preguntarse si es posible una metafísica atea como la suya, que abandona al mundo a una errancia sin destino. Nietzsche, propiamente, no era ateo, sólo que no creía en el dios cristiano, sino tal vez en Dionysos (justamente un dios natural o mundano). Pero leído con mente fresca, sin prejuicios (incluídos los prejuicios nietzschianos), un mundo sin un gobierno superior, desde las alturas, conduce inevitablemente a interpretaciones dilerantes (como las del Übermensch o de la moral de los señores). Ex falso quodlibet.

No es este el mayor tropiezo en una lectura desprejuiciada y desprevenida de este autor. Nietzsche propone una metafísica del devenir, en que ningún principio o verdad encuentra sustento, y esto le asocia a Heráclito. Nietzsche no es nuevo, representa el retorno del heraclitismo (en que lo mismo se puede afirmar A que no-A). Pero no es posible construir así un discurso racional, lógico y comprensible, si todo está en eterna fluencia. Por eso Nietzsche fue enemigo declarado del socratismo, del platonismo. Platón (en el Teeteto) y Aristóteles (en el libro IV de la Metafísica) se tomaron la molestia de discutir con detenimiento a los que negaban el principio de no contradicción. Este es un punto crucial, porque la alternativa al racionalismo platónico y aristotélico no puede ser otra que la disolución del discurso lógico (decía Aristóteles que no se podía razonar con quienes negaban los principios, sino tan sólo corregirlos).

La obra de Nietzsche, desde una perspectiva metafísica (puesto que hemos convenido que es metafísica, en un sentido lato), es una medida de toda la historia de la filosofía occidental, y alguno la interpreta como la clausura o fin de la metafísica. Claro que esto se puede sostener, si se toma partido y se adopta el punto de vista de Nietzsche. Ingentes esfuerzos académicos se siguen desplegando para entender a este autor (si es que tiene sentido la pretensión de entender a Nietzsche). Yo, aquí, no lo voy a intentar. Pero me he planteado como alternativa, meditando un poco después de leer su Más allá del bien y del mal, si no será igualmente legítimo medir y criticar a Nietzsche desde la tradición platónica y aristotélica. Esto es, según nuestro refrán, ir por lana y volver trasquilado. Desde este punto de vista alternativo, sostener que la metafísica habría concluído (o en el mismo tono, que el cristianismo estaría en trance de extinción) debe calificarse de opinión subjetiva (precisamente la opinión de Nietzsche), y arbitraria y delirante, porque el objeto principal de la metafísica se sustrae por principio del devenir y de la fugacidad mundana. La verdad no puede ser histórica, por más que la historia de las opiniones de los hombres sí lo sea.

Pues eso es lo que voy a hacer a continuación, medir a Nietzsche por la doctrina de Santo Tomás de Aquino, exponente máximo de la metafísica tradicional. Este pugilato filosófico se ha hecho ya [Copleston]. Yo pondré el foco en el ateísmo (Deum non esse). En las exposiciones habituales del tomismo (por ejemplo, la de Étienne Gilson) no se tratan los argumentos de Santo Tomás sobre la negación de Dios (que se pasan por alto, puesto que la existencia de Dios se da por demostrada). Se encuentran, escuetamente formulados, en sus contestaciones a sendas objeciones de los artículos 1 [cth] y 3 [cth] de la cuestión segunda (an deus sit) de la primera parte de la Suma Teológica. En estos pasajes pueden contarse tres objeciones tomistas al ateísmo: una subjetiva (referida a la mente), y otras dos objetivas o extramentales (referidas al mundo y a los hombres). Así cubre Santo Tomás todo el espectro de metafísica, recorriendo los temas de la mente, del mundo y del hombre.

Antes de empezar el examen de los argumentos de Santo Tomás, hay que reparar en que vuelve a la antigua refutación de Platón y Aristóteles contra los relativistas (en q.2 a.1 ad 3). Hablando en general, es evidente que la verdad existe, aunque no cualquier verdad en particular sea evidente (como que Dios existe). Y recuerda Santo Tomás que quien niega la verdad, concede al menos que es verdad que no hay verdad (veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse) [cth]. Platón mismo reconocía que este argumento no va a convencer así como así a los secuaces de Heráclito, aunque pone en evidencia la grave dificultad de que las tesis relativistas deban ser expresadas mediante el lenguaje significativo y racional (Platón se reía de que los relativistas, para ser consecuentes, estuviesen forzados en último extremo a recurrir a la mímica).

LA MENTE Y DIOS. La primera refutación tomista del ateísmo se desprende de la misma refutación al argumento de San Anselmo (q.2 a.1 ad 2). El argumento anselmiano se despliega entre el creyente y el insensato, el que niega a Dios (dixit insipiens in corde suo: non est Deus). Por eso es un argumento ambivalente, entre la creencia y la increencia. Santo Tomás lo rechaza como argumento teísta, porque no puede inferirse de una representación mental, que el objeto exista en la realidad extramental (Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur... non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura). Pero el argumento también vale para quien niega a Dios. Supuesto que entendamos esta expresión, Deus non est, no por eso se cumplirá que la negación de la mente se de igualmente en la realidad extramental (in rerum natura). Gott ist tot es un exabrupto que no puede comprometer la existencia de Dios, porque se queda en el umbral de las palabras. El argumento de San Anselmo quizá no dirima la cuestión de la existencia de Dios, pero tampoco consiente negarla. La deja pues en tablas, aunque desautoriza al ateísmo dogmático.

EL MUNDO Y DIOS. El segundo argumento (q. 2 a.3 arg. 2) comienza con el recordatorio del principio epistemológico de simplicidad (quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura). Desde una óptica científica, el mundo puede explicarse por un principio simple, la naturaleza, sin necesidad de recurrir a un  principio superior, que sería Dios (omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit, quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura). A esta pura visión naturalista del mundo, Santo Tomás opone una perspectiva finalista (cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis). La ciencia no necesita ser asistida de un finalismo extrínseco al mundo (nulla necessitas est ponere Deum esse), y puede restringirse al contorno natural de la sucesión de fenómenos intramundanos. Por el contrario, en sede metafísica, es decir metacientífica, la cadena indefinida de fenómenos no puede ser una explicación simple del mundo, sería una explicación compleja e incompleta. Santo Tomás (igual que sus predecesores) rechaza el regressus ad infinitum en la sucesión de fenómenos. Aceptemos, con Immanuel Kant, que no sea concebible una interrupción en la cadena de fenómenos. Pero eso no es lo que quiere decir la interrupción del regressus, sino la postulación de un agente superior, necesario, del que dependa la marcha contigente, posible del mundo. Kant admite una solución a la antinomia de lo necesario y contingente, explicando que es posible concebir una simultánea contingencia visible del mundo, y su dependencia inteligible de un agente superior (que sería Dios). La respuesta de Santo Tomás, desde esta perspectiva, supone que la explicación meramente natural del mundo, que no necesita a Dios, puede ser una explicación simple desde una perspectiva científica, pero no desde la perspectiva metafísica. La metafísica exige por necesidad al agente superior. Quizá haya que concluir que el ateísmo (supposito quod Deus non sit) no puede ser una explicación metafísica valedera del mundo, ni cabe concebir una metafísica atea, porque no es la explicación filosóficamente más simple de la naturaleza de los fenómenos. El ateísmo es falaz porque pretende suplantar a la metafísica por la física.

EL HOMBRE Y DIOS.  El último argumento tomista contra el ateísmo (también en q. 2 a.3 arg. 2) se adentra en el terreno de la moralidad humana, el campo de batalla de la doctrina de Friedrich Nietzsche. Además, supone agotar el amplio arco de los temas metafísicos, desde la mente y el mundo, hasta el hombre como singularidad de la naturaleza. En la objeción ateísta a la que contesta Tomás, se transparenta la misma actitud de Nietzsche. Supuesto que Dios no existe, los actos humanos, que responden a intenciones y propósitos, se explican sencillamente por la razón y la voluntad, y nada más (ea quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas). Esto es der Wille zur Macht. La contestación tomista sigue el mismo sendero del caso de la explicación del mundo, y es comprensible porque los actos humanos también son fenómenos mundanos (así lo entiende también Kant), aunque no puedan agotarse en su dimensión natural. Como en el caso del mundo, los actos humanos se reducen ciertamente a razón y voluntad, si se adopta una mera visión naturalista. Los actos humanos son explicables, científicamente, como secuencias de los instintos y del inconsciente, sobre los que se superpone la explicación intencional (esto es Nietzsche). Pero, desde una perspectiva metafísica, esta no es ni la explicación más simple ni la más adecuada. Santo Tomás recuerda que la razón y la voluntad humana son mudables y falibles (haec mutabilia sunt et defectibilia). Como en el caso de la dispersión de los fenómenos naturales, la mudanza y falencia del obrar humano exigen una dirección superior que los haga comprensibles (oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium). Esa explicación metafísica más simple es la ley de Dios. Habría que concluir entonces que no es posible reconstruir ninguna moral fundada intrínsecamente en la razón y voluntad humana, sin referencia a una ley extrínseca. Tampoco desde este punto de vista es posible una moral atea, porque no es concebible una moral sin dirección. Por eso el ateísmo de Nietzsche es inmoral, y él se apelaba con sarcasmo un espíritu libre, Freigeist. Libre de moral, libre de leyes, entregado a la pura voluntad de poder.

Concluído este sumario examen, hay que hacer un balance. La doctrina de Nietzsche es el paradigma del ateísmo, en todas sus dimensiones: como simple negación mental de Dios, como reducción del mundo a la naturaleza, y como reducción de los actos humanos a la pura voluntad. Pero con esta actitud atea no cabe construir ninguna metafísica, ni ninguna moral (tal vez eso quiera decir más allá del bien y del mal). La simple dimensión natural del mundo y de los hombres, que excluye una dirección superior, deja abandonados al mundo a una sucesión indefinida de fenómenos, y a la conducta humana a un obrar falible. No cabe explicación simple entonces de las cosas. No es nuevo decir que Nietzsche es incompatible con la metafísica. Quizá sea más arduo refutar que la doctrina de Nietzsche contenga ninguna metafísica (como quería Martin Heidegger), ni menos entonces que represente ninguna conclusión o final de la metafísica. Pero esta cuestión la dejo en manos de letrados que sepan más que yo.

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17 marzo 2016

Semana Santa en Sevilla


Nuestro Padre Jesús del Gran Poder, talla del imaginero Juan de Mesa (1620), en sello de Correos. Mejor cedo la palabra al periodista Antonio Burgos, en artículo (o "recuadro"), de hoy mismo, jueves 17 de marzo de 2016:

"Correos ha emitido una serie de sellos dedicados a la Semana Santa de diversas ciudades; entre ellas, Sevilla. El sello de Sevilla representa a Nuestro Padre Jesús del Gran Poder. Hasta ahí vamos bien. La ilustración es como una foto del Gran Poder en la calle. ¿Y saben qué sitio clásico han elegido los tíos? Pues no la Plaza de San Lorenzo, con los arqueros finos de las saetas cruzándose en la noche a la salida del Señor. No pasando por El Postigo, ante la capillita de su Madre, la Pura y Limpia. No por El Museo, cuando los vencejos quiebran albores. No. Al Gran Poder me lo sacan en un sitio tan desangelado y saborío como...¡los palcos! Con decirles que casi se ven más las colgaduras con el NO8DO en la fachada plateresca que la cara del Señor... Pero espérate, que hay más, que esto no se queda así. Ese sello tiene olor. Pero no olor a goma de darle el salivazo del lengüetazo para pegarlo al sobre, no. Tiene olor a incienso. Vamos, como si el sello de Correos, en vez de la Fábrica Nacional de Moneda y Timbre, lo hubiera hecho el que se pone en la Punta del Diamante esquina a la calle de la Mar vendiendo gloria pura de aromas de Sevilla, que pasas por allí cualquier día del año y siempre es Miércoles Santo con la fragancia turiferaria del Cristo de Burgos. ¿Habrá algo más friki que un sello de Semana Santa con el Gran Poder oliendo a incienso? Bueno, pues eso es lo que ha hecho Correos. Y eso es lo que hay. Y aquí nadie pone pie en pared a tanto frikismo. ¡Y nos quejábamos de las horteradas de papel de plata de la taberna del Joven Costalero antes que la cerraran!"

"La Semana Friki" [Burgos]. 

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15 marzo 2016

Neoliberalismo

Me gustaría recomendar un libro excelente, del sociólogo mexicano Fernando Escalante Gonzalbo, profesor en el Colegio de México : Historia mínima del neoliberalismo, que acaba de publicar [Turner], en coedición con el mismo Colegio de México. El libro es un panorama intelectual del neoliberalismo, ideología dominante en nuestros días, y que tiene efectos palpables en el modo de vida de muchísima gente en el planeta. Se sustenta en las ideas de economistas como Friedrich Hayek o Milton Friedman. Es la elevación de los principios de la economía de mercado a dogma absoluto, y el desvalor de los programas públicos de bienestar, la intervención pública en la economía, la redistribución de la renta, los impuestos o el gasto público. Malas noticias para los más desfavorecidos. El profesor Escalante realiza un examen de las falacias de los autores neoliberales (no olvidar que Camino de servidumbre es un panfleto indigerible), que de algún modo son los sustitutos del marxismo en la inteligencia occidental. La principal falla de los neoliberales es olvidarse del contexto: ni el mercado es natural (porque requiere intervención activa del poder público para crearlo, defenderlo y promocionarlo), y no se puede pasar por alto las posiciones originarias o derivadas de desigualdad de renta y riqueza. Interesante además la orientación bibliográfica, en la que destaca uno de los libros más importantes del siglo XX, de Karl Polanyi, La gran transformación, o las ideas del economista Hyman Minsky (que ha ofrecido la explicación más plausible de las crisis cíclicas del capitalismo).

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