¿Otra filosofía cristiana?

Merece la pena comentar el libro Otra filosofía cristiana, de Enrique González Fernández, que acaba de publicarse [Herder]. El autor es sacerdote diocesano, doctor en filosofía por el Angelicum de Roma (1992). En la actualidad enseña en la Universidad San Dámaso, dependiente del Arzobispado de Madrid. Fue estrecho amigo y colaborador de Julián Marías en sus últimos años de vida, a cuyo pensamiento ha dedicado, entre otros libros, Julián Marías. Apóstol de la divina razón [sanpablo]. Este nuevo libro, Otra filosofía cristiana, continúa esta singular cadena de estudios dedicados a Marías, el discípulo de Ortega y Gasset.

Es un libro denso, largo (podría haberse extractado), y abordarlo críticamente, no con asentimiento servil, exigiría contar con saberes enciclopédicos, que yo estoy bastante lejos de poseer. Entre otros, dominar la ciencia tomista (soy un simple aprendiz), y por otro lado, conocer el pensamiento de José Ortega y Gasset y de su discípulo de Julián Marías. Pero de ambos sólo tengo un conocimiento periférico. A Ortega, tal vez injustamente, lo valoro más por sus cualidades literarias. Y respecto de Julián Marías (que también escribía muy bien), estimo sobre todo sus memorias, Una vida presente, libro muy importante de la cultura española [pdespuma]. Ahora bien, barajar estos dos saberes (el tomismo y el orteguismo) supera mis flacas fuerzas. Pero hay que intentarlo. La tesis del autor (si no la he captado mal) es que hay que abandonar el tomismo por caduco (es la vieja filosofía cristiana), y adoptar una filosofía cristiana nueva, que don Enrique González propone que se fundase en el humanismo y el raciovitalismo (la divina razón) de Julián Marías y de su maestro José Ortega y Gasset. Confieso que leer este libro me ha producido un shock, del que me gustaría librarme poniendo en orden mis pobres ideas. No puedo sin embargo llegar a conclusiones tajantes en absoluto, sino tan sólo apuntar mis dudas sobre las cuestiones que pone en liza el autor.

FILOSOFÍA CRISTIANA. Es una noción tan antigua como el mismo Cristianismo, cuya literatura primitiva ya está grávida de filosofía (p.ej. el prólogo del evangelio de San Juan). Pero es una polémica que puede situarse más cerca en tiempo, con el movimiento neotomista, precisamente cuando el tomismo entra en crisis (encíclica Aeterni Patris de 4 de agosto de 1879, de León XIII). Sobre este tema es provechoso leer las Gifford Lectures de 1931, de Étienne Gilson, dedicadas a The Spirit of Medieval Philosophy [ver], de las que hay traducción castellana [Rialp]. En qué sentido la obra del Aquinate encarna por excelencia la filosofía cristiana, es discutible. Yo pienso que Tomás de Aquino distinguía a la perfección entre la sacra doctrina, fundada en la revelación, y las philosophicas disciplinas, fundadas en la razón (en la S.Th., Iª q. 1 a. 1, Videtur quod non sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi). En ese sentido, no puede llamarse con propiedad a la doctrina de Tomás como una filosofía cristiana, sino con más rigor una ciencia sagrada [cth]. En mi opinión, no existe la filosofía cristiana, porque la filosofía en sí misma no tiene creencia (igual que, como se ha repetido muchas veces, no existe una matemática cristiana). Cuestión distinta es que una filosofía químicamente pura, sin olor, color ni sabor, i.e. exenta de elementos creyentes (o increyentes) tampoco ha existido nunca. Los pensadores de todas las épocas han estado situados siempre en un marco de creencias, desde el que hay que comprenderlos. Podemos tomar el caso de Friedrich Nietzsche. Es innegable que, en la superficie, el autor de la Maldición sobre el cristianismo profesaba un ateísmo agresivo contra la religión cristiana. Pero también podría concebirse que el esquema lógico de su pensamiento pudiera separarse, en una alquitara filosófica, y se intentara una trasposición al cristianismo. Sería un Nietzsche cristianizado. Nos damos cuenta, sin embargo, que elementos importantes de su prédica (como es el sobrehombre, el Übermensch), casan muy mal con el mensaje del nazareno, y en general son insostenibles para cualquier creyente en Dios (si hay Dios, no puedes ser un gran hombre). Por tanto, es verdad que no todo esquema filosófico es inmiscible con el cristianismo.

CONTRA EL TOMISMO. También es antigua la oposición a la doctrina de Tomás de Aquino, que se remonta a sus propios días. Esta es otra cuestión que habría que analizar, es curioso, recurriendo al método de las escuelas (la escolástica), proponiendo razones a favor y en contra (sic et non). A mi parecer, esta es la parte más endeble del libro de don Enrique González. Yo no diría que el tomismo, o más exactamente la doctrina de Tomás, no sea criticable, o incluso repudiable. Pero no creo que sus posibles defectos consistan en un problema intrínseco de su filosofía o su teología, sino en una incompatibilidad con opciones más profundas del estudiante o del lector. Es cierto, desde luego, que un filósofo que profese doctrinas marxistas o nietzschianas no puede comulgar con Tomás. Pero tomada en conjunto, la obra de Tomás (el corpus thomisticum) es coherente y admirable, y merece la pena también hoy ser discípulo de Tomás. Otros quizá prefieran profesar de discípulos de Karl Marx, o de Friedrich Nietzsche, es una cuestión de gustos. Don Enrique González, contra el tomismo, repite argumentos que provienen de Nicolas Malebranche, que es llamativo que los repitiese don José Ortega y Gasset (de donde parecen tomarse). Uno es que la doctrina de Tomás de Aquino, se funda en un autor pagano, Aristóteles, luego no puede ser cristiana. Otro es que Tomás citaba repetidas veces a autores islámicos, como Avicena y Averroes, y su filosofía, más que cristiana, parece musulmana (ver página 34 del libro). Creo que estos argumentos no impresionan hoy a ningún tomista serio. Yo aquí no voy a hacer ninguna defensa, ni loa ni alabanza de la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Pero sí me gustaría hacer una breve reflexión alternativa. ¿Por qué tantas personas estudian hoy a Aristóteles? Y para estudiar a Aristóteles, ¿hay que profesar su religión astral? La doctrina aristotélica de las cuatro causas tampoco puede decirse que sea pagana (basta leer a Immanuel Kant, o consultar los estudios internacionales sobre lógica y epistemología). Pero continuar por aquí sería agotador. Lo mismo que responder al exabrupto de que la filosofía de Tomás sería una especie de filosofía musulmana (pero se omite o ignora que Tomás también citó en su obra a filósofos judíos), lo que a estas alturas no merece comentario alguno.

¿EL CRISTIANISMO, ES UN HUMANISMO? Nuestra respuesta, también al modo escolástico, sería: secundum quid (según y conforme). El autor, don Enrique González, como Marías, piensa que sí, que es posible concebir un humanismo cristiano. Pero es muy difícil discutir esta opción, precisamente porque es opcional. En parte, el humanismo es una noción muy resbaladiza, sobre la que se tiene una cierta prevención. Puede citarse la definición de 'humanismo' del Diccionario de la Lengua Española: "Sistema de creencias centrado en el principio de que las necesidades de la sensibilidad y de la inteligencia humana pueden satisfacerse sin tener que aceptar la existencia de Dios y la predicación de las religiones" (o sea que lo mismo da carne que pescado), o la definición del Larousse: "Philosophie qui place l'homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs" (au-dessus, por encima). Aunque hay que reconocer que muchos pensadores cristianos (entre ellos, este Enrique González) hacen esfuerzos por defender que el cristianismo es un humanismo. Confieso que al leer esta propuesta, me acordé de un libro célebre en su tiempo, El cristianismo no es un humanismo (1966), del canónigo malagueño José María González Ruiz (sobrino del beato José Manuel González García, el apóstol de la Eucaristía [archisevilla]), que se apoyaba en la Constitución dogmática Lumen gentium. El cristianismo es, sobre todo, la predicación del Reino de Dios, que no es de este mundo. No se excluye que un cristiano pueda estar inclinado al ideario humanista (como podría estarlo, tal vez, al ideario marxista), pero eso no forma parte de la fe cristiana, sino que es una opción legítima y autónoma de este mundo. El ajedrez no tiene nada que ver con las creencias. Hay ajedrecistas de todas las religiones del mundo (también increyentes). Sin identificarse con ninguna religión, el ajedrez (deporte, ciencia y arte), puede hacer de nosotros mejores personas, porque tiene valores humanos. De igual modo, en mi opinión, no hay nada que impida aceptar un humanismo cristiano, pero es más problemático que se pueda construir una filosofía cristiana sobre la base del humanismo.

EL RACIOVITALISMO. Es otro cantar. El autor, don Enrique González, se pregunta en ocasiones el porqué de la marginación oficial de José Ortega y Gasset (y por derivación, de su discípulo Julián Marías) en el franquismo. La razón es evidentísima, si se tiene presente que entonces la filosofía de curso legal en los estudios civiles y eclesiásticos era el (neo)tomismo, y la enemistad de Ortega y Gasset con la escolástica. El profesor Gonzalo Sobejano (fallecido el año pasado 2019), en su importante libro Nietzsche en España (1890-1970), explicaba que el pensamiento de Ortega y Gasset (el raciovitalismo) estaba modelado de manera transparente sobre el de Nietzsche. Ortega habría sido algo así como un Nietzsche hispánico, pero despojado de la beligerancia anticristiana aparatosa. Si uno rememora (de las lecturas del bachillerato) la teoría orteguiana de la minoría selecta, opuesta a las masas, no tiene más remedio que compararla con la delirante figuración del Übermensch. Yo diría que habría que estudiar más a Friedrich Nietzsche, pero por la simple razón de que conocía muy bien la esencia del cristianismo, que consiste en la fe en un crucificado, es decir un ajusticiado (como lo fueron, a imitación del maestro, Edith Stein, Maksymilian Maria Kolbe, Óscar Arnulfo Romero o Pedro Poveda). Quiero terminar citando las conocidas palabras de San Pablo, en la primera carta a los corintios, que es un lugar clásico sobre este tema de la filosofía cristiana:

"El mensaje de la cruz es una locura para los que se pierden, pero para los que se salvan –para nosotros– es fuerza de Dios. Porque está escrito: "Destruiré la sabiduría de los sabios y rechazaré la ciencia de los inteligentes". ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el hombre culto? (ποῦ σοφός; ποῦ γραμματεύς;) ¿Dónde el razonador sutil de este mundo? ¿Acaso Dios no ha demostrado que la sabiduría del mundo es una necedad? En efecto, ya que el mundo, con su sabiduría, no reconoció a Dios en las obras que manifiestan su sabiduría, Dios quiso salvar a los que creen por la locura de la predicación. Mientras los judíos piden milagros y los griegos van en busca de sabiduría, nosotros, en cambio, predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero fuerza y sabiduría de Dios para los que han sido llamados, tanto judíos como griegos. Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los hombres. Hermanos, tengan en cuenta quiénes son los que han sido llamados: no hay entre ustedes muchos sabios, hablando humanamente, ni son muchos los poderosos ni los nobles. Al contrario, Dios eligió lo que el mundo tiene por necio, para confundir a los sabios; lo que el mundo tiene por débil, para confundir a los fuertes; lo que es vil y despreciable y lo que no vale nada, para aniquilar a lo que vale. Así, nadie podrá gloriarse delante de Dios."

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La teoría jurídica del marxismo

Marx y Engels tenían también una doctrina legal, una teoría del derecho. Si bien sus intereses no eran teoréticos, como es sabido. Su teoría del derecho, como su filosofía de la religión, no fueron sino simples subproductos de su interés principal, compartido por la International Workingmen's Association (la Internacional de 1864), que consiste, aún hoy, en la conquista de la democracia, el despojo de la burguesía, y la instauración del comunismo (la sociedad sin clases) por medio de una dictadura del proletariado, que se prolongaría hasta el logro de los últimos objetivos. Leamos lo que Marx y Engels dicen sobre la ley y el derecho, en el Manifest der Kommunistischen Partei de 1848 [marxists]:

"Al discutir con nosotros y criticar la abolición de la propiedad burguesa partiendo de vuestras ideas burguesas de libertad, cultura, derecho, etc., no os dais cuenta de que esas mismas ideas son otros tantos productos del régimen burgués de propiedad y de producción, del mismo modo que vuestro derecho no es más que la voluntad de vuestra clase elevada a ley: una voluntad que tiene su contenido y encarnación en las condiciones materiales de vida de vuestra clase".

El derecho, es derecho de clase (euer Recht nur der zum Gesetz erhobene Wille eurer Klasse ist) (»Klassiker des Marxismus-Leninismus« [MLWerke]). Antes de hacer ninguna réplica a Marx y Engels, preferimos ofrecer algunas notas útiles, para comprender mejor, por contraste, la teoría del derecho de Tomás de Aquino. Este es un método rigurosamente tomista (que el mismo Tomás hubiera seguido con toda seguridad), que consiste en la confrontación decidida con los oponentes. Gran parte del atractivo del Manifiesto comunista es su vehemencia, su apelación a los antagonistas, patente en el párrafo que hemos copiado. Es irresistible replicar.

EL RELATIVISMO JURÍDICO. La discusión es tan antigua como que los filósofos griegos disputaban sobre si el derecho responde a la naturaleza, Φύσις, o a la convención, νόμος. El tema jurídico se confunde con el de la verdad, y por eso Platón (político y legislador), trató la cuestión en un diálogo como el Teeteto, de corte puramente epistemológico [dialnet]. Los extremismos son erróneos, y en realidad esta polaridad (derecho natural o convencional) representa una antinomia irresoluble (seamos aquí también kantianos), porque nuestra mente no puede dirimir qué factores son determinantes en decir la justicia. Marx y Engels nos recuerdan que no existe una configuración universal del derecho (esta sería la tesis estrictamente natural), sino que está condicionado históricamente (por la lucha de clases, según ellos). 

No falta quien diga que el marxismo sería una nueva variante del iusnaturalismo (la naturaleza es la materia, la economía). Pero como la materia se mueve, también lo hace el derecho, y habría un derecho gentilicio, otro esclavista, otro feudal, otro burgués... y al final un derecho del proletariado. El marxismo nos obliga a depurar nuestra teoría jurídica de los componentes de coyuntura. El derecho romano no es la verdad revelada en materia de justicia, aunque sí contenga latentes los principios comunes a cualquier sistema jurídico (ius quia iustum). Tomás de Aquino resolverá esta antinomia (también Immanuel Kant resolvió las antinomias de la razón), del modo que veremos en su momento.

EL DERECHO DEL COMUNISMO. Marx y Engels no responden con precisión a la pregunta de si en el comunismo subsistirá el derecho. Pero imaginarlo parece más utópico que prospectivo. No estamos interesados en el sistema jurídico de las antiguas repúblicas de socialismo real, como fue la extinta U.R.S.S. Hace unos días el presidente de la Federación de Rusia, Vladimir Putin, ha declarado: "En Rusia no habrá 'progenitor 1' y 'progenitor 2'. Mientras yo sea presidente habrá papá y mamá" [elmundo]. Con estas palabras demuestra Putin que conoce bien, cuando menos, el derecho civil de las democracias liberales.

La actual Constitución de la Federación de Rusia de 1993 [const] contiene algunos preceptos que merecen una reseña (lamento no citarlos en su lengua original, porque no leo ruso). El art. 5, 2: "La république (Etat) a sa Constitution et sa législation. Le territoire, la région, la ville d'importance fédérale, la région autonome, le district autonome possèdent leur statut et leur législation.". El art. 7, 1: "La Fédération de Russie est un Etat social, dont la politique vise à établir des conditions assurant une vie digne et un libre développement de l'homme." Y muy significativo, el art. 8, 2: "Dans la Fédération de Russie sont également reconnues et protégées la propriété privée, d'Etat, municipale et les autres formes de propriété". Anotamos simplemente, a la vista de la experiencia constitucional de la Federación Rusa, que la ley, el derecho y la propiedad, parecen estar revestidos de una perennidad ubicua, intrigante. Veamos lo que, prospectivamente, decían Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista:

"El proletariado se valdrá del Poder para ir despojando paulatinamente a la burguesía de todo el capital, de todos los instrumentos de la producción, centralizándolos en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase gobernante (...) Tan pronto como, en el transcurso del tiempo, hayan desaparecido las diferencias de clase y toda la producción esté concentrada en manos de la sociedad, el Estado perderá todo carácter político".

La cláusula más interesante es la última. En la sociedad sin clases, el poder público perderá todo carácter político (so verliert die öffentliche Gewalt den politischen Charakter). Según Marx y Engels, con el ascenso de la dictadura del proletariado, i.e. el proletariado organizado como clase gobernante (des als herrschende Klasse organisierten Proletariats), en rigor no desaparece el Estado, sino el carácter político (politischen Charakter) del poder (aten esa mosca por el rabo). Un glosador añadiría que, subsistiendo una clase gobernante, el proletariado, subsistirá un hipotético derecho al servicio del proletariado, y de su intervención despótica (despotischer Eingriffe) (lo que esto pueda significar, merecerá en su momento una explicación en detalle). En buena lógica, habría que decir que en el comunismo, lo que se extingue es la propiedad privada, no las instituciones públicas (llámense Estado, Staat, poder público, öffentliche Gewalt, o como se quiera), aunque estas instituciones mutarán de forma y funciones (de caracter) en la nueva sociedad sin clases.

TEORÍA PURA DEL DERECHO. Marx y Engels se apresuraron a rebatir el argumento de una supuesta naturaleza perenne del derecho (y de otras cosas más). Ellos dicen:

"Se nos dirá que las ideas religiosas, morales, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., aunque sufran alteraciones a lo largo de la historia, llevan siempre un fondo de perennidad, y que por debajo de esos cambios siempre ha habido una religión, una moral, una filosofía, una política, un derecho. Además, se seguirá arguyendo, existen verdades eternas, como la libertad, la justicia, etc., comunes a todas las sociedades y a todas las etapas de progreso de la sociedad. Pues bien, el comunismo -continúa el argumento- viene a destruir estas verdades eternas, la moral, la religión, y no a sustituirlas por otras nuevas; viene a interrumpir violentamente todo el desarrollo histórico anterior."

Esto que dicen parece un adanismo (el hábito de comenzar una actividad cualquiera como si nadie la hubiera ejercitado antes), aunque podemos interpretarlo. Dicho tout court: el comunismo puede instaurar una nueva religión (como quiso hacer Auguste Comte), pero no inventar algo nuevo y distinto a la religión, que pretenda hacer de sustituto. Y lo mismo el derecho: puede haber un derecho nuevo (el derecho del comunismo) pero nada distinto de lo que sea mentalmente reconocible como derecho. La explicación es que los seres humanos estamos biológicamente equipados (de fábrica) con una propensión al lenguaje, al derecho o a la religión (ahora no estamos interesados en conocer la mecánica evolutiva que nos ha dotado de lenguaje, derecho o religión).

Hay una estructura jurídica profunda, como la hay lingüística (Noam Chomsky), o religiosa (homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum, et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus, Iª q. 93 a. 4). Cualquier derecho imaginable, en cualquier mundo posible, responde a unos rasgos inalterables, que debemos descubrir. El prestigio de que goza el derecho de Roma, tal vez obedezca a que haya encarnado históricamente unas formas reconocibles por cualquier pueblo de la tierra. De hecho es así, lo que garantiza la comunicación jurídica entre los pueblos. Cuando leemos la Constitución de la Federación de Rusia de 1993, nos da la sensación de encontrarnos como en casa (en el dominio del derecho de gentes, ius gentium).

Para una definición del derecho profundo hipotético (ius naturale) hay que demarcar la ley y el derecho, y explicar qué es accidental, histórico (p.ej. qué sería el derecho burgués), y qué sería lo universal del derecho. Ese es el propósito de la teoría pura del derecho (Hans Kelsen). Pero reducir el derecho a una estructura formal, aunque sea legítimo, no tiene ni pies ni cabeza. El derecho es práctica, no teoría, y nace y se cuece en las relaciones vitales reales, no en la razón. Por ejemplo, el deber jurídico (categoría jurídica universal, que funda cualquier obligación) surge en las relaciones obligatorias reales que ha practicado la humanidad. El etólogo Konrad Lorenz decía, sumariamente, que lo racional en el individuo (el a priori de la ontogenia), es lo pragmático o empírico en la especie (el a posteriori de la filogenia). Por eso las estructuras jurídicas no pueden desprenderse de los contenidos sustantivos (igual que el esqueleto no es separable del músculo). Es el caso patente del derecho de las personas; no es imaginable construir un derecho de familia, sin pensar qué son las familias en el mundo natural (esto es el iusnaturalismo).

EL ERROR DE KARL MARX. El pontífice Benedicto XVI (Joseph Ratzinger), ofreció en su encíclica Spe salvi ("en esperanza fuimos salvados"), de 30 de noviembre de 2007, tercer año de su pontificado, una crítica muy ceñida del marxismo (parágrafos 20-21). Vamos a leerlo, para terminar aquí:

"Tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma... El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables." [vat].

Marx y Engels responderían fácilmente, en ese estilo desgarrado del Manifiesto, que no existe ese hombre idéntico siempre a sí mismo (Ipse [Carolus Marx] oblitus est hominem manere semper hominem). Lo que existe son burgueses, proletarios, individuos encastrados en la lucha de clases; el hombre es una invención mental (¿de la filosofía burguesa?):

"Las condiciones de vida de la vieja sociedad aparecen ya destruidas en las condiciones de vida del proletariado.  El proletario carece de bienes.  Sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen ya nada de común con las relaciones familiares burguesas; la producción industrial moderna, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en Alemania que en Norteamérica, borra en él todo carácter nacional.  Las leyes, la moral, la religión, son para él otros tantos prejuicios burgueses tras los que anidan otros tantos intereses de la burguesía.  Todas las clases que le precedieron y conquistaron el Poder procuraron consolidar las posiciones adquiridas sometiendo a la sociedad entera a su régimen de adquisición.  Los proletarios sólo pueden conquistar para sí las fuerzas sociales de la producción aboliendo el régimen adquisitivo a que se hallan sujetos, y con él todo el régimen de apropiación de la sociedad.  Los proletarios no tienen nada propio que asegurar, sino destruir todos los aseguramientos y seguridades privadas de los demás."

De nuevo tenemos aquí la antinomia entre materia y razón, sobre el hombre y el derecho (porque decir hombre y decir derecho es idéntico, hominum causa omne ius constitutum est). Pensamos que también la resuelve Tomás de Aquino.

(La imagen del principio es del artista subversivo Banksy).

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La desigualdad

En la teoría del derecho cualquier tema que toquemos es, según se mire, fácil o difícil. La justicia es fácil porque nos importa a todos; pero en otro aspecto el derecho es difícil, cuando superamos el nivel del egoísmo. Uno de estos temas difíciles del derecho es la igualdad y la desigualdad. Pablo de Tarso se representaba la vida como una carrera en el estadio, donde todos corren, pero sólo uno gana (1Co, 9, 24) : Nescitis quod hi, qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium? Sic currite, ut comprehendatis, Οὐκ οἴδατε ὅτι οἱ ἐν σταδίῳ τρέχοντες πάντες μὲν τρέχουσιν, εἷς δὲ λαμβάνει τὸ βραβεῖον; Una competición atlética, por principio, se funda en la evidente desigualdad de los corredores, unos más veloces que otros. 

La igualdad en derecho nos parece un tema fácil, porque tenemos inculcado ese principio, que decía Pablo, de que todos somos hijos de Dios, y si hijos, también herederos (Rm 8, 16-17). La dificultad nace de la dialéctica entre la igualdad del derecho, y las desigualdades de hecho manifiestas que hay en el mundo. Comencemos leyendo la Declaration of Independence (In Congress, July 4, 1776), que afirmaba:

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.-- [gov].

La experiencia revolucionaria moderna ha concluído en la Declaración Universal de Derechos Humanos (Asamblea General de las Naciones Unidas, París, 10 de diciembre de 1948), que dice en su primer artículo:

"Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros" [onu].

Si comparamos una y otra declaración, a dos siglos de distancia, constataremos que la pieza desprendida en el camino es la creencia de que los hombres fuésemos criaturas (que Dios nos haya concedido el ser y el vivir). Pero la igualdad entre los hombres (all men are created equal) es una afirmación teológica, no jurídica. Prescindiendo de la teología, ¿es posible sostener que los hombres somos iguales? Pensamos que el derecho sin religión no puede fundar la igualdad. El mundo, abandonado a su inmanencia, es radicalmente desigual. Es inevitable recordar el dicterio orwelliano: All animals are equal, but some animals are more equal than others.

No se comprende entonces que, ignorando a Dios, nos escandalizase la institución de la servidumbre, que todos los pueblos han conocido. Santo Tomás de Aquino (en IIª-IIae q. 57 a. 4), apoyándose en Aristóteles, decía que además de una justicia absoluta, que implica cierta igualdad (iustitia importat aequalitatem quandam, ut ipsum nomen demonstrat), existe una justicia relativa entre los sujetos, en que uno es casi como algo del otro (quasi aliquid eius existens), como el hijo respecto del padre, o el siervo respecto del señor (in rebus humanis filius est aliquid patris, quia quodammodo est pars eius; et servus est aliquid domini, quia est instrumentum eius). En el mismo párrafo Tomás se refiere admirablemente al caso del marido y la mujer. Dice que aunque la mujer sea algo del varón, porque forman como un mismo cuerpo (uxor autem, quamvis sit aliquid viri, quia comparatur ad eam sicut ad proprium corpus), se distingue de los padres e hijos, o los señores y siervos, porque la mujer y su marido forman una comunidad de vida matrimonial (tamen magis distinguitur a viro quam filius a patre vel servus a domino, assumitur enim in quandam socialem vitam matrimonii). Es un pasaje de gran interés para captar la perspectiva tomista sobre hombres y mujeres.

El estudio del derecho podría llevarnos a la ilusión de que el mundo jurídico se funda en la igualdad, y es exactamente lo contrario. Ni todos somos iguales (es evidente), ni nadie es un cualquiera respecto de otro. Mi vecino no me es indiferente, ni es intercambiable con cualquier otra persona, y por eso él y yo tenemos deberes recíprocos particulares. La estricta igualdad o equivalencia, que Tomás llama contrapassum (en IIª-IIae q. 61 a. 4), que quiere decir un quid pro quo, o "una cosa por la otra", es excepcional. Ni siquiera es pensable que pueda darse en el mundo de los negocios, del tráfico patrimonial o económico. Dice Tomás agudamente que en los tratos que consisten en cambiar unas cosas por otras, alguien sale perdiendo, y otro ganando (nec in commutationibus voluntariis semper esset aequalis passio si aliquis daret rem suam, accipiens rem alterius, quia forte res alterius est multo maior quam sua). Y por eso observa que para corregir la desigualdad en los intercambios, se inventó el dinero (et ideo oportet secundum quandam proportionatam commensurationem adaequare passionem actioni in commutationibus, ad quod inventa sunt numismata).

El dinero (nŏmisma, νόμισμα) es el mayor seductor del mundo. Nos hace creer que unas cosas son iguales a otras. Recuerdo que un maestro nos enseñaba en la facultad que los grandes atractores de dinero de nuestro tiempo, son precisamente los mayores focos de desigualdad de las naciones, y de sufrimiento de los pueblos: el tráfico de armas, el tráfico de drogas, el tráfico de seres humanos. He caído ahora en la cuenta de que, en castellano, esa palabra de gran raigambre jurídica, que son los tratos, en femenino cobra un significado siniestro: la trata (el mercado de esclavos), la trata de blancas (la prostitución forzada). Vivimos en un mundo de trágicas desigualdades, y parece un sarcasmo que se proclame la igualdad de todos los seres humanos. Sólo es posible asentir a la igual dignidad con una mirada teológica (sobrenatural si se quiere).

El mundo jurídico parece concebido para instaurar la igualdad en el mundo (vanamente, a mi parecer). Por esta razón los juristas (ni tan siquiera el propio Tomás de Aquino, gran romanista y decretalista) no saben qué hacer con la desigualdad. Es una cuestión que Tomás trata con una gran elegancia, cuando enumera las virtudes anejas a la justicia (virtutes iustitiae annexae) (en IIª-IIae q. 80), citando  a Cicerón, o a Macrobio. Andronicus Peripateticus ponit novem partes iustitiae annexas, scilicet liberalitatem, benignitatem, vindicativam, eugnomosynam, eusebiam, eucharistiam, sanctitatem, bonam commutationem, legispositivam.

Para introducirnos en la desigualdad, a la que era muy sensible el evangelista Lucas, podemos leer en este evangelio, por ejemplo la escena en que el Maestro es invitado a almorzar en casa de Simón el fariseo (Lc 7, 36ss). Ahí tuvo lugar este diálogo:

Jesús le dijo: «Simón, tengo algo que decirte». «Di, Maestro!, respondió él. «Un prestamista tenía dos deudores: uno le debía quinientos denarios, el otro cincuenta. Como no tenían con qué pagar, perdonó a ambos la deuda. ¿Cuál de los dos amará más?». Simón contestó: «Pienso que aquel a quien perdonó más». Jesús le dijo: «Has juzgado bien».

Respondens Simon dixit: “Aestimo quia is, cui plus donavit”. At ille dixit ei: “Recte iudicasti” (Ὀρθῶς ἔκρινας). Todo el evangelio contiene hermosas enseñanzas sobre la desigualdad (sólo hay que recordar la parábola del hijo pródigo). 

Santo Tomás de Aquino trata de la igualdad, o de la desigualdad, del género humano en un lugar insospechado de la Suma de Teología, pero muy consecuente, que es donde trata de la condición de la humanidad en el Paraíso (de statu vel conditione primi hominis), en Iª q. 94-96. Se dice in primo statu, in statu innocentiae, porque fue el estado original o primitivo de la humanidad, antes de caer en el pecado. No debe pensarse en una precedencia temporal, sino originaria, en sentido teológico (porque el primer estado es el creado por Dios, luego echado a perder por los hombres). Se dice que era el estado de justicia original, porque la transgresión aún no existía. Anselmus dicit, in libro de conceptu Virg., quod simul cum rationalem haberent animam, iusti essent quos generaret homo, si non peccaret (Iª q. 100 a. 1). En el estado presente, cuando ya estamos sujetos al pecado, es manifiesta la desigualdad de la humanidad: sólo fuimos iguales en el Paraíso. Tomás se pregunta por el señorío del hombre, de dominio quod competebat homini in statu innocentiae (en Iª q. 96). Vamos a ver qué responde a la pregunta de si en el estado original todos los hombre eran iguales (utrum in statu innocentiae omnes homines fuissent aequales).

Primero está la objeción, tomada de San Gregorio, de que todos seríamos iguales antes de pecar (dicit enim Gregorius quod, ubi non delinquimus, omnes pares sumus). Tomás observa que esta proposición no puede tomarse simplemente así, sino entendiendo que se refería a la igual condición de quienes no merecen ningún castigo, y a la desigualdad de quienes en cambio son castigados (Gregorius per verba illa intendit excludere disparitatem quae est secundum differentiam iustitiae et peccati; ex qua contingit quod aliqui poenaliter sunt sub aliis coercendi).

El argumento principal de la desigualdad original se funda en el orden, y puede comprenderse, en sede de la ciencia, desde el punto de vista de los estados termodinámicos (un estado de máxima entropía no presentaría ninguna incertidumbre distributiva, ni diferencia estadística [wiki]). Citando a San Pablo: quod dicitur Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Y a San Agustín: dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio. No hay sociedad sin orden, ni en consecuencia sin desigualdad (el estado de presunta máxima igualdad habría sido la horda primitiva sobre la que fabulaba Sigmund Freud en Totem und Tabu). Por esto Tomás sostiene que en el origen también existiría desigualdad (in primo statu, qui decentissimus fuisset, disparitas inveniretur). Nosotros afirmamos ahora que los hombres somos desiguales nativos.

La explicación de Tomás nos parece un tanto naif, ingenua, infantil, simple y poética, pero no menos realista. Explica que, en el principio, al menos habría una diferencia de sexos, porque sin sexo no hay procreación (aliquam disparitatem in primo statu fuisse, ad minus quantum ad sexum, quia sine diversitate sexus, generatio non fuisset); y también una diferencia de edad, puesto que los niños pequeños nacerían de padres mayores (similiter etiam quantum ad aetatem, sic enim quidam ex aliis nascebantur; nec illi qui miscebantur, steriles erant).

Es maravillosa su explicación de que los hombres también serían diferentes en preferencias y en conocimientos, porque cada uno trabajaría o estudiaría según quisiera, y no por obligación, y así unos adelantarían a otros en su estado civil o en su saber (non enim ex necessitate homo operabatur, sed per liberum arbitrium; ex quo homo habet quod possit magis et minus animum applicare ad aliquid faciendum vel volendum vel cognoscendum. Unde quidam magis profecissent in iustitia et scientia quam alii). Aquí Tomás, en su elogio de esa pereza original, es el antecedente de Le Droit à la paresse de Paul Lafargue:

Si, déracinant de son coeur le vice qui la domine et avilit sa nature, la classe ouvrière se levait dans sa force terrible, non pour réclamer les "Droits de l'homme", qui ne sont que les droits de l'exploitation capitaliste, non pour réclamer le "Droit au travail", qui n'est que le droit à la misère, mais pour forger une loi d'airain, défendant à tout homme de travailler plus de trois heures par jour, la Terre, la vieille Terre, frémissant d'allégresse, sentirait bondir en elle un nouvel univers... Mais comment demander à un prolétariat corrompu par la morale capitaliste une résolution virile ? Comme le Christ, la dolente personnification de l'esclavage antique, les hommes, les femmes, les enfants du Prolétariat gravissent péniblement depuis un siècle le dur calvaire de la douleur: depuis un siècle, le travail forcé brise leurs os, meurtrit leurs chairs, tenaille leurs nerfs; depuis un siècle, la faim tord leurs entrailles et hallucine leurs cerveaux !... Ô Paresse, prends pitié de notre longue misère ! Ô Paresse, mère des arts et des nobles vertus, sois le baume des angoisses humaines ! [beuf].

Y en fin también en el estado original existiría una desigualdad corporal (unos serían más fuertes y guapos que otros). No me resisto a citar por entero a Tomás:

Ex parte etiam corporis, poterat esse disparitas. Non enim erat exemptum corpus humanum totaliter a legibus naturae, quin ex exterioribus agentibus aliquod commodum aut auxilium reciperet magis et minus, cum etiam et cibis eorum vita sustentaretur. Et sic nihil prohibet dicere quin secundum diversam dispositionem aeris et diversum situm stellarum, aliqui robustiores corpore generarentur quam alii, et maiores et pulchriores et melius complexionati. Ita tamen quod in illis qui excederentur, nullus esset defectus sive peccatum, sive circa animam sive circa corpus.

Los hombres y las mujeres somos todos diferentes, en muchos aspectos, físicos, psíquicos, cívicos. Lo que nos explica el relato de los orígenes, en el Paraíso terrenal, es que esa desigualdad es nativa, original.

Uno de los principios universales en que hoy está implicada esta desigualdad, es el de que toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual. Si reflexionamos un poco sobre este principio, nos daremos cuenta que lo diferente no puede ser el salario, ni ningún factor discriminatorio (distinción de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición) sino precisamente el trabajo mismo, el desempeño. No todo trabajo es igual.

Esta desigualdad en el trabajo, no en el salario, está en la base de otra cuestión ampliamente debatida en nuestros días, la llamada brecha o diferencia salarial de género (Gender pay gap). Es un hallazgo estadístico, que se define como «la diferencia relativa en el ingreso bruto promedio de mujeres y hombres dentro de la economía en su conjunto». La OCDE explica que las mujeres, como consecuencia de trabajar menos horas, en empleos peor pagados, y con menos posibilidades de promoción, corren el riesgo de acabar sus días en la pobreza: Compared to men, women are less likely to work full-time, more likely to be employed in lower-paid occupations, and less likely to progress in their careers. As a result gender pay gaps persist and women are more likely to end their lives in poverty [oecd]. La estadística muestra que la diferencia salarial de las mujeres, que es universal, obedece a que las mujeres asumen la entera responsabilidad de criar la familia y cuidar del hogar, y que envejecen peor que los hombres.

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El título de papa emérito

Nos preguntamos qué título recibe el papa que renuncia a su ministerio, por incapacidad para asumir los deberes del oficio, como hizo Benedicto XVI el 10 de febrero de 2013: ...vigor quidam corporis et animae necessarius est, qui ultimis mensibus in me modo tali minuitur, ut incapacitatem meam ad ministerium mihi commissum bene administrandum agnoscere debeam [vat]. La pregunta parece ociosa, porque ya sabemos que ha recibido el título de papa emérito. Sin embargo, esta respuesta no parece tan evidente, o al menos merece algún comentario, que es el que se me ha ocurrido hacer ahora, para que, como dice nuestro decir, le saquemos punta al lápiz.

Hace poco se ha discutido la conveniencia de legislar sobre el papel de los papas eméritos. Puede leerse la concisa opinión del canonista Jorge Miras, en artículo de prensa del pasado 15 de enero [Abc]: "En resumidas cuentas, creo que el derecho —no solo la legislación— posee elementos bastantes para, en lo que le corresponde, tratar estas situaciones. El resto es prudencial y, por tanto, permite adaptarse flexiblemente a las circunstancias de cada caso". Quizá yo anotaría aquí que la prudencia, lo prudencial, a la que se refiere este profesor, es la gran virtud de los juristas. Dice el gran teólogo y también jurista de los siglos medios, Santo Tomás de Aquino, citando audazmente a Aristóteles (en IIª-IIae q. 47 a. 2), que el prudente es de buen consejo, prudentis est bene posse consiliari [cth]. Hoy se dice que una persona prudente, se lo piensa dos veces. Esto es deliberar, pensar reflexivamente algo antes de ejecutarlo. Lo contrario es actuar (sigo con el refranero) a tontas y a locas, sin orden ni concierto, improvisando ("hacer algo de pronto, sin estudio ni preparación").

Voy a empezar contando una curiosidad. Se menciona en el artículo de prensa que he citado, como caso semejante, el de los obispos dimisionarios. Y se dice bien, o no tanto. El canon 402 del Código de Derecho Canónico, dice (en latín): Episcopus, cuius renuntiatio ab officio acceptata fuerit, titulum emeriti suae dioecesis retinet... Subrayemos: titulum emeriti suae dioecesis. Y así es muy corriente oír hablar del obispo emérito tal, o del arzobispo emérito cual. Pero la traducción castellana del Código no lo dice así, sino que dice: "El Obispo a quien se haya aceptado la renuncia de su oficio conserva el título de Obispo dimisionario de su diócesis". Subrayemos: título de Obispo dimisionario de su diócesis. No emérito, sino dimisionario. Sin embargo, todos convendremos que queda un tanto feo llamar a un obispo jubilado, "obispo dimisionario", como si hubiese cometido algún latrocinio; y no digo si por analogía tuviésemos que llamar a Benedicto, papa dimisionario (sería más feo que pegarle a un padre, otro refrán).

La traducción castellana del Codex Iuris Canonici del año 1983 (el mismo año que yo estudié el derecho canónico en la facultad de Sevilla), fue preparada por una comisión de canonistas de las universidades Pontificia de Salamanca, y de Navarra. Entonces, en este pequeño aspecto del canon 402, del título de episcopus emeritus, parece que no se cayó en la cuenta de que en el hablar corriente nos gusta decir emérito, y no dimisionario. El Diccionario del Español Jurídico, de la Academia, conserva la antigua definición de "emérito": "En el empleo público, dicho de una persona: Que ha alcanzado la edad de jubilación y goza de una prórroga en el servicio en virtud de sus méritos". Esta definición podría valer para los oficios eclesiásticos (porque también son un empleo público, pero de la Iglesia), aunque no porque en la Iglesia los obispos eméritos disfruten de ninguna prórroga en el servicio, ni porque el título se les conceda en virtud de sus méritos (eso quiere decir emeritus), ya que es un título de atribución automática en el momento de que la renuncia sea aceptada. La definición actual de "emérito" del Diccionario de la Lengua Española (23 edición, de 2014), en primera acepción, es más adecuada al caso episcopal: "Dicho de una persona, especialmente de un profesor: Que se ha jubilado y mantiene sus honores y alguna de sus funciones". También es muy interesante observar la segunda acepción, que registra el uso antiguo de emeritus: "En la Roma antigua, dicho de un soldado: Que había cumplido su tiempo de servicio y disfrutaba la recompensa debida a sus méritos" (del latín ē-mĕrĕo, "to serve out, complete one's term of service" [perseus]).

Quizá hoy, la traducción castellana del canon 402 ya no habría de decir dimisionario, sino emérito, que sería más conforme con la voz latina, con el significado que hoy se le da al término emeritus, y con el uso corriente a todos los niveles (esta es una minúscula contribución a la canonística española). Pueden compararse otras traducciones del canon 402: al italiano, Il Vescovo, la cui rinuncia all'ufficio sia stata accettata, mantiene il titolo di emerito della sua diocesi, al francés, L'Évêque dont la renonciation à l'office a été acceptée garde le titre d'Évêque émérite de son diocèse, al portugués, O Bispo, cuja renúncia ao ofício tiver sido aceite, mantém o título de emérito da sua diocese, al inglés, A bishop whose resignation from office has been accepted retains the title of emeritus of his diocese, al alemán, Der Bischof, dessen Amtsverzicht angenommen wurde, erhält den Titel Emeritus seiner Diözese. Todas coinciden en el término emeritus. Sólo la versión española es "más papista que el papa" (otro refrán).

Vamos ya a la cuestión del título de papa emérito. Los títulos del papa reinante son Romanus Pontifex, Ecclesiae Romanae Episcopus, successor Petri, caput Collegii Episcoporum, Vicarius Christi,  Pastor universae Ecclesiae his in terris (canon 331). No es evidente sin embargo, ni la legislación lo prevé, qué título habría de conservar el papa que renuncia a su oficio. ¿Tal vez el de obispo emérito de la iglesia de Roma? En la reciente biografía de Benedicto XVI, del profesor Pablo Blanco, excelente y voluminosa (de 1000 páginas) [vnueva], se dice, y es verdad, que Benedicto tomó para sí el título de papa emérito. Lo que no se cuenta son dos cosas. Lo primero, que en el acto de renunciar, Benedicto no hizo ninguna reserva al respecto, quizá porque no podía hacerlo (son las previsiones del derecho de la iglesia las que jugarían aquí, y no la voluntad del papa dimisionario). Los que ya peinamos canas, nos acordamos de otra renuncia célebre, en el reino doméstico español, la renuncia de los derechos dinásticos de Don Juan de Borbón y Battenberg, en un discurso en el Palacio de la Zarzuela, el 14 de mayo de 1977. Recomendable ver el vídeo (5 minutos):

ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

Leer más: https://el-rey-perjuro.webnode.com/products/discurso-de-renuncia-de-don-juan-de-borbon-texto-completo-/

ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

Leer más: https://el-rey-perjuro.webnode.com/products/discurso-de-renuncia-de-don-juan-de-borbon-texto-completo-/

ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

Leer más: https://el-rey-perjuro.webnode.com/products/discurso-de-renuncia-de-don-juan-de-borbon-texto-completo-/

Las palabras de Don Juan de Borbón y Battenberg que significan su renuncia, dicen: "ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona". Lo que nos interesa destacar aquí, para comparar, es que en el mismo acto de la renuncia, Don Juan de Borbón conservó para sí el título de Conde de Barcelona (esto es lo propio de quien dispone de sus derechos para cederlos a otros, la prerrogativa de reservarse alguna facultad o privilegio, como por ejemplo quien vende el chalé de la playa, reservándose no obstante el derecho de disfrutarlo quince días cada año, durante el tiempo que se pacte). Pues bien, en su acto de renuncia, celebrada Ex Aedibus Vaticanis, die 10 mensis februarii MMXIII, Benedicto XVI no se reservó, ni se atribuyó, ningún título: no era dueño de hacerlo (el derecho de la iglesia no le confería poder alguno para eso).

Otra cuestión es la controversia sobre el título mismo de papa emérito, y su alcance. Días después de la renuncia, el portavoz de la Santa Sede, Federico Lombardi, informaba que el Vaticano estudiaba con la ayuda del propio Papa el título que tendría en el futuro (hay una nota muy interesante del momento, del canonista Javier Otaduy [unav]). Y ya el 26 de febrero (a dos semanas) Lombardi anunció que el papa dimisionario usaría el título de papa emérito, o romano pontífice emérito [ecclesia]. Pero esto no significa que haya dos papas en la iglesia (the two popes, como en la película de Netflix). Hace poco, el cardenal Ludwig Müller ha dicho que el título de papa emérito es tan sólo "una fórmula de cortesía" [RelDig]. Y es verdad. Benedicto y Francisco, ambos dos, son sucesores de Pedro. Pero uno titular, y el otro dimisionario de la iglesia de Roma (tampoco un equipo de fútbol puede tener dos entrenadores o coaches). Y ya en el plano jurídico teológico, no se ve que puedan coexistir en el tiempo dos personas distintas con la misma condición de Vicarii Christi.

Termino con una última opinión, de otro profesor emérito, Prisciliano Cordero, sobre la convivencia conflictiva de dos papas: "las reglas para la renuncia de un papa nunca se discutieron, ni en el Vaticano II, ni después. El concilio facilitó la opción de que un papa renunciase (una opción contenida en el derecho canónico), pero esa opción siguió siendo un tabú hasta 2013. Ahora, a más de 50 años del Vaticano II, esta situación de incertidumbre es una de las consecuencias imprevistas del concilio y de la práctica habitual de la Iglesia, que puede acarrear situaciones conflictivas en la convivencia de los dos papas. El destino de la institución del emérito se dejó en manos del propio emérito... Se suponía que la nueva institución podía auto-regularse. Pero, después de estos pequeños desencuentros entre el papa actual y el papa emérito, cada vez se siente más la necesidad de definir el rol que ha de jugar el papa emérito y cuáles serían sus cometidos y limitaciones, sin interferir en la actividad del papa actual." [DLeón].

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El ajedrez sevillano

Comenzamos bien el año, es decir hablando de libros. Hoy tenemos noticia de la publicación de uno, que no sé si se restringe al interés local, El ajedrez sevillano. Su historia, del distinguido federado sevillano José Julio Gómez Trigo. Se distribuye en la federación sevillana de ajedrez, en la calle Benidorm [fsaj]. Gómez Trigo ya ha dedicado otro libro a la historia de un club señero, la Peña Ajedrecística Oromana de Alcalá de Guadaira, fundada en 1954 [oromana]. En la noticia del hoy [diario], me ha llamado la atención la fotografía de un jovencísimo Bobby Fischer, jugando una simultánea en el Círculo de Labradores (ignoraba que hubiera visitado Sevilla). Nada más que por este detalle voy a ir corriendo a hacerme con un ejemplar del libro.

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Et Verbum caro factum est

En memoria del sacerdote sevillano Carlos Ros (1941-2020), fallecido el día de la Epifanía.

El segundo domingo de Navidad, en las iglesias católicas se ha leído el himno solemne que prologa el evangelio de San Juan: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Algunas veces pensé que este prólogo fuese dificilísimo de entender, si no eres un metafísico, un filósofo medio platónico, o algo parecido. Ahora he comprendido que no, que es todo lo contrario. Lo que me maravilla es que el pueblo sencillo entiende perfectamente este evangelio: que Dios se ha hecho uno de nosotros, y está con nosotros. Por eso la devoción popular se manifiesta estos días en los belenes (en las casas, calles e iglesias), en cantar villancicos, o en las cabalgatas de reyes magos, que el papa Francisco admira [Abc], y en fin en la adoración al Niño Jesús, que es la visibilidad de la Encarnación, del Dios hecho hombre.

La otra cosa que me maravilla del prólogo de San Juan, es que relata una creencia muy remota, que llega hasta nosotros: que Dios habla a la humanidad, y está en medio de los hombres. Esta es la fe que une a los cristianos contemporáneos con la sabiduría del pueblo de Israel. Los estudiosos del cuarto evangelio (quiero mencionar ahora a C. H. Dodd [ver]) destacan su entronque con las escrituras sapienciales. Por eso, muy meditadamente, la liturgia del día acompaña el evangelio de San Juan con la lectura de la Sabiduría Sirácida. También mencionaría ahora, del lado judío, a Daniel Boyarin (n. 1946), profesor de Talmud en Berkeley. En su libro Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía (Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, 2004) [Trotta], defiende que los 13 primeros versículos del prólogo son un midrash o exégesis judía del Génesis: bereshit bará Elohim, ΕΝ ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς [Septuagint]. Tan sólo desde el versículo 14, Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, Et Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, se enuncia la novedad de la creencia de los cristianos en que Dios se ha encarnado, se ha hecho hombre.

No es mi propósito comentar ahora el prólogo de San Juan. Tan sólo ofrecer mis apuntes con los que me he entretenido, el día de Reyes, comparando las traducciones de este versículo 14, con las que algo puede aprenderse y avanzar en la comprensión del mensaje. Mis notas las divido en tres palabras significativas: Verbum (λόγος), caro (σὰρξ), habitavit (ἐσκήνωσεν).

VERBUM

La traducción directa de Verbum debe ser la Palabra (de Dios), como hace Knox: And the Word was made flesh [knox], o la Biblia alemana: Und das Wort ward Fleisch, o incluso en lengua árabe: al-kalima. Es singular, en cambio, que las lenguas románicas sean literalmente dependientes de la versión latina de λόγος, verbo:

(esp.) Y el Verbo se hizo carne (Nácar-Colunga)

(fr.) Et le Verbe s'est fait chair.

(it.)  E il Verbo si fece carne.

(pt.) E o Verbo fez-Se carne.

Traducir λόγος por Verbo, es un cultismo, un latinismo, que no está justificado si no es por la tradición. La traducción del escriturista Juan Mateos, y la del Libro del Pueblo de Dios, ya dicen la Palabra [vat], así como también la versión catalana de los monjos de Montserrat (1970): I la Paraula es va fer home [cvc].

En sentido idiomático, Verbo significa, según el Diccionario de la Lengua Española, "En el cristianismo, segunda persona de la Santísima Trinidad", en la 5ª acepción. En las ediciones más antiguas del Diccionario, aparecía en primera acepción, como "Segunda persona de la Santísima Trinidad" (suponiendo que todos los hablantes compartiesen la creencia de los cristianos). La definición del Larousse es poco menos que idéntica (con una precisión dogmática muy interesante): "La deuxième personne de la Sainte-Trinité, incarnée en Jésus-Christ. (Avec une majuscule)". Esto es el Verbo por antonomasia, pero ya no es adecuado traducir el prólogo de San Juan con esta palabra, porque el evangelista no pensaba todavía aquí en la doctrina trinitaria, sino que pensaba en el λόγος en que creían los judíos de su tiempo.

CARO

Literalmente, carne (σὰρξ): Y el Verbo se hizo carne. Pero tenemos tan sabido y repetido este pasaje, que ya no nos espanta esta afirmación (que la Palabra de Dios se haga carne) como debió conmocionar a los devotos judíos de aquel tiempo. Le pasa como a la palabra Verbo (un latinismo), pero en este caso pensamos que decir aquí carne es un semitismo, como en el libro del Génesis, 2, 24: y los dos llegan a ser una sola carne, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν, afirmación que no se entiende al pie de la letra, porque la unidad esponsal es personal, espiritual, y no en rigor carnal (aunque se deba suponer, y sólo relativamente, o como metáfora, como la antigua de la media naranja). 

Estas razones deben pesar para que se prefiera aquí, en Jn 1, 14, traducir por hombre, como hizo Juan Mateos: y la Palabra se hizo hombre; y también la Biblia de Montserrat: I la Paraula es va fer home. El dogma de la Encarnación puede comprenderse como creencia en la humanización (incluso hominización) de Dios con nosotros, porque somos hombres y mujeres, entidades espirituales por encima de todo (no "cachos de carne con ojos", como dice el chascarrillo).

HABITAVIT

La traducción de la Vulgata de la línea καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, et habitavit in nobis, es ya una simplificación, que hace perder (como en el caso de ὁ λόγος) toda la evocación de creencias antiguas que están presentes en el texto. No obstante, también por respeto a la tradición, las traducciones actuales prosiguen con esta interpretación. Así, la de Knox (que por elección tradujo de la Vulgata, no del griego): and came to dwell among us, pero también la alemana: und wohnte unter uns, y desde luego la española (de Nácar y Colunga): y habitó entre nosotros.

Los diccionarios de griego definen σκηνόω como 'acampar', 'plantar una tienda', del sustantivo σκῆνος, 'tienda' (pero también "i.e. (figuratively) the human body") [Strong]. Este sentido se ha perdido en las traducciones posteriores a la latina. Pero las ediciones modernas anotan que el texto orginal evocaba la carpa o tienda del encuentro, que plantó Moisés fuera del campamento de los israelitas (Ex 33, 7). De las traducciones que he podido consultar, tan sólo la de la Nueva Biblia Española de J.L. Alonso Schökel y Juan Mateos, ha sabido conservar, hasta donde permite nuestra lengua, el primitivo sentido de la frase griega: Y la Palabra se hizo hombre, y acampó entre nosotros. 

También es digna de citar, por única que yo sepa, la traducción catalana de Montserrat: La Paraula es va fer home i posà entre nosaltres el seu tabernacle. 'Tabernáculo' deriva de la palabra latina tabernacŭlum, que significa 'tienda', por excelencia el Tabernáculo o Santuario de los judíos. El Diccionario de la Lengua Española lo define como "lugar donde los hebreos tenían colocada el arca del Testamento" (en primera acepción, "Sagrario donde se guarda el Santísimo Sacramento"). Todas estas evocaciones de la religión antigua del pueblo de Israel se perdieron en la traducción plana et habitavit in nobis. Excusándome por mi irresistible tendencia al poliglotismo (que más quisiera yo) no encuentro mejor manera de concluir, que reproducir la nota a Jn 1, 14, que figura en la New American Bible [vat], y que ratifica lo que responsablemente he comentado:

[14] Flesh: the whole person, used probably against docetic tendencies (cf ⇒ 1 John 4:2; ⇒ 1:7). Made his dwelling: literally, "pitched his tent/tabernacle." Cf the tabernacle or tent of meeting that was the place of God's presence among his people (⇒ Exodus 25:8-9). The incarnate Word is the new mode of God's presence among his people. The Greek verb has the same consonants as the Aramaic word for God's presence (Shekinah).

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