Lo que hace Satán con nosotros

That is the key to history. Terrific energy is expended — civilisations are built up — excellent institutions devised; but each time something goes wrong. Some fatal flaw always brings the selfish and cruel people to the top and it all slides back into misery and ruin. In fact, the machine conks. It seems to start up all right and runs a few yards, and then it breaks down. They are trying to run it on the wrong juice. That is what Satan has done to us humans.

C. S. Lewis: Mere Christianity, "The shocking alternative".

Los milagros y la paradoja de Fermi

Cuando me he decidido a escribir sobre los milagros (más que nada para aclararme las ideas), me ha llamado la atención que la gente corriente no hable de si ha sido testigo de algún milagro, o de si tal o cual curación es milagrosa, sino que pregunta simplemente: ¿crees en los milagros? El sentido común sitúa lo milagroso, no en la evidencia, ni en los testimonios, sino en las creencias. No deben ser los milagros, piensa la gente, algo que suceda a la vista de todos, sino algo en lo que se cree o no.

Los milagros, por sus propios rasgos maravillosos, pueden ser objeto de supersticiones, e incluso una oportunidad de negocio. Pero como objeto de reflexión es un problema discutido muy en serio, leída la entrada que le dedica la Stanford Encyclopedia of Philosophy [enlace]. Tampoco es necesario encarecer la importancia que el milagro tiene para el cristianismo. En las causas de santos, es relevante la fama signorum (la opinión de los fieles sobre gracias y favores recibidos), y toda la teología católica se funda en dos hechos milagrosos: el nacimiento virginal, y la resurrección. Así que es asunto que obliga a circunspección.

La definición insuperada de milagro, o hecho maravilloso, es la de Santo Tomás (S.Th. 1, q.110 a.4): aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter ordinem totius naturae creatae (un milagro es lo que se produce fuera del orden de toda la naturaleza creada). Desde aquí discuten los filósofos la circunstancia praeter ordinem naturae (esto es, "fuera de las leyes naturales"). En tales términos, ¿son posibles y creíbles los milagros?

Me parece instructivo que nos asomemos a la variante de esta definición clásica, que ofrece el apologeta inglés C.S. Lewis, precisamente de su libro Miracles (1947): I use the word Miracle to mean an interference with Nature by supernatural power ("empleo la palabra milagro para expresar una interferencia en la naturaleza de un poder sobrenatural") [Harper Collins]. Un milagro, para Lewis, es una interferencia sobrenatural. Con lo cual nos guía a su propósito apologético, que es defender que, de hecho, lo sobrenatural es ordinario, y que tales interferencias se dan en nuestro mundo.

Es curiosa la palabra interferencia. Según el diccionario de la Academia, en castellano es un préstamo del inglés [drae], que lo tomó del francés medio enterferer, y en último término del latín ferire (golpear, herir). Por eso, en la mente de Lewis, el milagro es como una herida, una violencia en la naturaleza. Una ilustración humorística de lo milagroso tomado en este sentido, es la película de Bill Murray "El día de la marmota" (Groundhog Day, 1993), en que los días no se suceden, sino que el mismo día se repite una y otra vez todas las mañanas, cuando el protagonista despierta.

No hay dificultad en afirmar que Dios está en todo, o según Santo Tomás: Deus est in onmibus rebus... non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservatur (S.Th. 1. q.8 a.1), tesis que ilustra con una bella imagen: sicut lumen causatur in aere a sole quandiu aer illuminatus manet ("como la luz que el sol provoca en el aire se mantiene mientras el aire está iluminado"). Pero esa presencia sobrenatural, sustentadora, ¿interfiere milagrosamente en alguna ocasión?

Se me ocurren dos objeciones. La primera radica en una limitación en nuestra capacidad de observación (el principio de incertidumbre, que el mismo Lewis menciona). Lo sobrenatural no puede manifestarse en la naturaleza más que como natural (por eso el Niño Dios es a los ojos de los pastores un niño). No es concebible una intromisión sobrenatural en lo natural, porque son dimensiones inconciliables. Desde nuestra perspectiva de individuos inscritos en la naturaleza (como peces en el agua) no podemos reconocer intromisiones sobrenaturales. En este punto, no ignoro que Lewis defiende que los fenómenos mentales son sobrenaturales, opinión que se antoja muy discutible; con eso estaría resuelta para él la intromisión ordinaria de lo sobrenatural en lo natural. Pero el hecho de que lo mental no sea reducible a lo material, no se sigue que lo mental sea sobrenatural. C.S. Lewis tiene una idea mal fundada de lo sobrenatural (porque confunde a mi juicio lo natural y lo material: la materia es natural, pero no toda la naturaleza es material).

Si ahora volvemos a Santo Tomás, encontraremos que el auténtico problema de su definición: quod fit praeter ordinem totius naturae, radica en sus dos primera palabras: quod fit, lo que se hace o se produce. No cabe un fiat sobrenatural que irrumpa en la naturaleza (y por eso tampoco es propio hablar de un "instante creador": el acto creador, el fiat lux, no se adhiere a la secuencia natural). Si las leyes naturales se interrumpiesen por intromisión sobrenatural (praeter ordinem naturae), tal hecho milagroso no podría ser reconocido por observadores naturales como nosotros somos.

La segunda objeción a la posibilidad de los milagros podría seguir la llamada paradoja de Fermi [wiki]: si la existencia de extraterrestres es tan probable, ¿dónde están? De algún modo también los extraterrestres son milagrosos, pero me quiero referir aquí al orden gnoseológico: si los milagros son posibles, ¿dónde están? La proliferación de causas de santos ha hecho proliferar también los testimonios de curaciones milagrosas. Pero en rigor se trata de curaciones que no son explicables a la luz de la ciencia médica presente, y por eso los peritos en estos procesos recurren a la cláusula de estilo: "curación científicamente inexplicable" (un médico nunca aseverará la existencia de un milagro). Nos encontramos por tanto con que los milagros, entendidos como hechos que violentan el orden de la naturaleza, no se nos aparecen. ¿Qué resta, entonces?

Con un poco de ironía, yo afirmo creer en los milagros... pero no en la definición de Santo Tomás. Sí, creo que los milagros se dan, pero que no son hechos maravillosos (como ver un burro volando). Después de lo dicho, los definiría como la revelación en la naturaleza y en la vida de la gente de un significado sobrenatural. El milagro no se manifiesta a nuestros sentidos, sino a nuestro entendimiento. Y no altera el curso natural de las cosas. El milagro es simbólico, no prodigioso. La visión de la noche estrellada sobre nosotros ya es milagrosa, porque nos manifiesta al Dios creador que está en todas las cosas.

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Interludio tomista sobre el amor y la enemistad

En la entrada anterior, en que se trataba del así llamado problema del mal, o del sufrimiento [link], mencionaba justamente al archiconocido escritor inglés C.S. Lewis, y su libro The problem of pain. Sus libros son muy valiosos, y es vano que yo añada algún motivo nuevo para leerlos. Puedo decir, para los lectores no ingleses, que leído en su lengua nativa su pensamiento es transparente. La prosa de C.S. Lewis es clara y ordenada como sus mismos razonamientos. La última vez que estuve en Londres me traje un puñado de sus libros, que compré en la librería de la CLC de Holborn Viaduct, entre otros su magistral A grief observed.

Ahora que lo estoy trayendo a colación, leyendo a Santo Tomás, descubro que las ideas de C.S. Lewis, como Jano bifronte, miran a los antiguos y a los modernos. Su discurso arranca de los teólogos de escuela, dialoga con la ciencia moderna, y logra ser muy fecundo en el pensamiento teológico de nuestro tiempo. Nada más alejado de un simple vulgarizador: se aprende mucho leyendo a C.S. Lewis. Para comprobarlo, voy a comentar ligeramente uno de sus argumentos sobre la "Divine omnipotence" (capítulo 2 de El problema del dolor), en un párrafo que copio y traduzco (con torpeza), donde replica a la objeción de que Dios no sería todopoderoso (almighty), puesto que no ha evitado el dolor en el mundo:

"If the fixed nature of matter prevents it of being always, and in all its dispositions, equally agreeable even to a single soul, much less is it possible for the matter of the universe at any moment to be distributed so that it is equally convenient and pleasurable to each member of a society (...) This is far from being an evil: on the contrary, it furnishes occasion for all those acts of courtesy, respect and unselfishness by which love and good humour and modesty express themselves. But it certainly leaves the way open to a great evil, that of competition and hostility. And if souls are free, they cannot be prevented from dealing with the problem by competition instead of courtesy. And once they have advanced to actual hostility, they can them exploit the fixed nature of matter to hurt one another. The permanent nature of wood which enables us to use it as a beam also enables us to use it for hitting our neighbour on the head...".

"Si la fijeza de la materia impide que  sea siempre, en todas sus disposiciones, igualmente agradable para un sólo individuo siquiera, mucho menos posible es que la materia del universo se distribuya a cada momento de manera que convenga y guste por igual a todos los individuos (...) Esto está muy lejos de ser un mal; por el contrario, ofrece ocasión para todos aquellos actos de cortesía, respeto y generosidad por los que se expresan el amor, el buen ánimo y la modestia. Pero es cierto que abren la puerta a un gran mal, el de la rivalidad y la hostilidad. Y si los individuos son libres, no se les podrá impedir que afronten sus conflictos rivalizando, en lugar de siendo amables. Y una vez que pasen a las hostilidades, tendrán en su mano emplear la fijeza de la materia para agredirse. La naturaleza permanente de la madera, que nos permite usarla como viga, también nos consiente emplearla para darle un porrazo en la cabeza al vecino...".

Porque el mundo es así, y somos libres, podemos jugar a ser buenos o malos. El universo, indiferente, ofrece las mismas oportunidades para hacer el bien o el mal, para ser amigos o enemigos. Dios, concibiendo otro mundo, tal vez hubiese podido impedir el mal, a costa del mismo bien y de la misma libertad de sus criaturas. Pero hay mal, porque hay bien.

Observa Santo Tomás de Aquino que los opuestos se conocen el uno por el otro, como la tiniebla por la luz [sicut per lucem tenebra] (S.Th. 1 q.48 a.1). Y lo mismo el mal se conoce por el bien [quid sit malum, oportet ex ratione boni accipere]. Pero, ¿de dónde viene el mal que encontramos en el mundo? Intentar una respuesta a esta pregunta nos ayudará a entender las tesis de C.S. Lewis a la luz de Santo Tomás.

Se encuentra en la Suma Teológica (1 q.47 a.2) la importante pregunta (quaestio) de si Dios ha creado la desigualdad en las cosas (unas buenas y otras, malas o menos buenas) [utrum inaequalitas rerum sit a Deo], donde Tomás discute las tesis del teólogo alejandrino Orígenes expuestas en los principios, de principiis o peri archon.

Sostenía Orígenes que en el principio Dios creó las cosas dotadas de razón, y todas iguales [Deus primo creavit creaturas rationales tantum, et omnes aequales], y la desigualdad en las cosas provino de la libertad [primo exorta est inaequalitas ex libero arbitrio], por la que las criaturas se inclinaron (conversis) o se apartaron (aversis) de su Creador.

Tomás rechaza esta tesis, porque es contraria a la bondad de Dios con el mundo [secundum hoc, universitas corporalium creaturarum non esset propter bonitatem Dei communicandam creaturis], ni conviene con lo que dice el libro del Génesis: "Y vio Dios todo lo que había hecho: y era muy bueno".

Tomás recurre a Aristóteles para afirmar que las cosas se distinguen porque son desiguales [distinctio formalis semper requirit inaequalitatem], y así en la naturaleza se manifiesta un orden gradual (minerales, plantas, animales, hombres), en que se ve que unas especies son más perfectas que otras [in singulis horum una specie perfectior aliis invenitur] (aunque hoy se prefiera hablar de diversidad, o de complejidad, en lugar de perfección).

Fundándose en el orden físico, Tomás afirma que la sabiduría divina es la causa de la diversidad y de la desigualdad. No sería perfecto el universo si las cosas no fuesen unas mejores o peores que otras [non enim esset perfectum universum, si tantum unus gradus bonitatis inveniretur in rebus].

A primera vista, C.S. Lewis parece separarse de Santo Tomás, por pensar que la materia, el universo, no sea peor ni mejor, sino simplemente así. Tomás, por el contrario, es dependiente de una metafísica gradual y comunicativa, donde el mal quedaría definido, por su opuesto, como ausencia de bien [quaedam absentia boni]. Por eso, como ya habíamos avanzado, donde Tomás dice malum, C.S. Lewis prefiere decir sufrimiento, suffering, dependiente de nuestra libertad, y que padecemos o hacemos padecer a otros. El universo físico, diremos contra Tomás, no es ni bueno ni malo, porque sólo descubrimos su bondad con ojos metafísicos (vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona). Pero la visión metafísica no resuelve de inmediato la evidencia experimental, tangible y carnal, del sufrimiento y el dolor.

El problema del sufrimiento

Es el problema clásico de la teología, y la gran objeción contra Dios: el mal, o quizá preferible llamarlo así, el problema del sufrimiento. El mal connota un problema moral (bonum et malum), y se dice de un objeto, de algo o alguien que es bueno o malo. Mientras que el sufrimiento, que es soportar o sobrellevar (sufferre) un dolor o padecimiento, se dice del sujeto que sufre. Que en el mundo haya algo malo, no es realmente un problema: porque el mundo es así, y lo malo es algo que le atribuímos o predicamos. Lo que decimos que es malo, es una anécdota, a escala cósmica. El universo es indiferente a la maldad. En cambio, el sufrimiento es innegable para el que sufre, y eso sí que es un problema. Con buenas razones, el publicista inglés C.S. Lewis optaba por tratar del daño y el dolor tangible y observable (The problem of pain, 1940), y no del mal, en abstracto.

Santo Tomás de Aquino, siguiendo a los maestros, habla del mal (malum). Pero antes de entrar en materia, vamos a hacer números. Tengo encima de la mesa la "edición leonina" de la primera parte de la Suma Teológica (Madrid, B.A.C., 1995, quinta editio). Es la parte que trata de Dios, de la Trinidad, y de la Creación. Ocupa en esta edición 816 páginas, de letra chica, a doble columna, y calculo unas 80.000 líneas, en números redondos. Para hacernos una idea, la angelología, o tratado sobre los ángeles, ocupa en esta edición unas 94 páginas, más del 10% del total (que por algo se le llama Doctor Angélico, que no es porque escribiese como los ángeles...). Al problema del mal, por el contrario, no lo trata siquiera por separado, sino como mera objeción a la tesis de la existencia de Dios (q.2 a.3), despachándolo, si no he contado mal, en apenas 17 líneas. Insólito esfuerzo de concisión para un asunto que aún distrae a las mentes, y sigue esgrimiéndose lo mismo en debates de altura que en discusiones de barra de bar. Comprender la respuesta del Aquinate pasa, antes que nada, por explicar su extrema parquedad. Vayamos primero a la objeción, que discurre escuetamente así:

1. El nombre de Dios se dice de algo [quodam] que es bueno sin límite [bonum infinitum]. 2. Así pues, si Dios existiese, no habría mal [nullum malum inveniretur]. 3. Sin embargo, en el mundo hay mal [invenitur autem malum in mundo]. 4. Ergo Deus non est.

Si el mal existe, Dios, que sería el sumo bien, no existe. Ésta es la objeción clásica, y la gran acusación contra el nombre de Dios. Tomás responde con Agustín, y aún extracta la respuesta en una simple sentencia: Es propio de la bondad infinita de Dios, permitir que haya males, para hacer de los males, bienes [ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex eis eliciat bona].

Parece que Santo Tomás no entra al trapo, y es que para él, el mal no es un problema. No puede contradecir [contrarium] al sumum bonum, porque si hay mal en el mundo (lo que es evidente para nosotros), también Dios existe (aunque no nos resulte evidente). Luego, no es que el mal pusiese en cuestión que Dios exista, sino que hay que cohonestar el mal con el sumo bien. Y éso sólo cabe pensando que Dios también haga bien por mal [ut bene faceret etiam de malo]. O como dice nuestro refrán, "no hay mal que por bien no venga".

En cierto modo, Santo Tomás invierte los términos del problema. Si partimos de la evidencia del mal, negaremos a Dios. Pero si afirmamos que Dios existe, el problema del mal se disuelve. Es un "pseudoproblema". Esto no lo dice, pero se colige de la ligereza con que el Aquinate pasa página a la objeción. En puridad, el dato del mal no tiene ninguna explicación, viene a decirnos, más que no es contrario a la bondad de Dios. Amén, así sea.