Mi nuevo libro en la FLS 2019

Interrumpo por un instante mis meditaciones kantianas, para anunciar la publicación de mi último libro, el Debate sobre la juventud, el dinero y la ley más otras notas jurídicas (Padilla Libros, 2019). Como los últimos míos, es una recopilación de notas publicadas en este blog, para que no se pierdan en el ciberespacio, y se revistan de la nobleza del libro de papel.

El libro verá la luz y será visible en la inminente FLS 2019 (la Feria del Libro de Sevilla), que se inaugura el próximo 23 de mayo, en apenas una semana.

Además, allí en la FLS firmaré ejemplares el sábado 1 de junio, a las 12 de la mañana, en la caseta nº 30, de la librería Padilla [FLS], ocasión para saludarnos.

Hay dos personas a las que quiero dar las gracias. Primero, a Francisco Carpintero Benítez, profesor jubilado de filosofía del derecho en la Universidad de Cádiz [fc] que, a mi ruego, estuvo dispuesto a regalarme un prólogo, excelente, lleno de sabiduría. Rallegramenti!

La otra persona hacia la que estoy agradecido es mi joven editor, Manuel Padilla, segunda generación de la librería fundada por sus padres José Manuel Padilla y Pilar Berdejo en 1968. Él es el autor de la cubierta, que ilustra esta nota. Sobre la que hay anécdota. En el proceso de edición, me presentó tres alternativas, no supe cuál elegir, y fui a dar en la menos agraciada. En la tienda, Manuel me preguntó: ¿Pero no te gusta ésta? Y es verdad, la que ha resultado cubierta ganadora, me gusta de verdad y es muy divertida. Me parece muy a tono con mi idea de restarle seriedad al derecho (que la tiene, pero en otro sentido distinto de la seriedad reverencial en la que todos pensamos).

El libro ha estado pensado, como los míos anteriores, para repartirlo (como así haré) entre la familia y amigos, pero sin imponer el deber, propio de autores impertinentes, de que el libro se lea por la fuerza. La presentación en la FLS 2019 ha sido toda una sorpresa para mí, oportunidad que me ofreció Pilar Berdejo.

También tendrá distribución, además de la Feria, en la librería, a la que os podéis dirigir los interesados: PADILLA LIBROS EDITORES & LIBREROS. Calle Trajano, 18. 41012 Sevilla (España). Teléfono 954 22 46 63 [facebook] tienda@padillalibros.com

.

Nostrae mentis infirmitas

Si nuestro primer intento ha sido hablar sobre la fe (o como yo lo prefiero decir, sobre la confianza en Dios de todo corazón), a propósito de la carta apostólica Porta fidei, nos encontramos de improviso hablando sobre la Trinidad (Deus unus et trinus), que es el meollo del dogma católico. Sostengo que la fijación en la Trinidad evidencia en el magisterio una regresión al intelectualismo. La doctrina trinitaria es la piedra de toque de la identidad católica, en un momento histórico en que parece que la Iglesia Católica se haya lanzado a una propaganda identitaria, insistiendo en lo que la distingue, más que en lo que la acerca, a las otras religiones de la tierra, desviándose del espíritu de la declaración Nostra Aetate (1965).

Antes de referirnos a los grandes maestros Agustín y Tomás, está bien que leamos primero la versión muy equilibrada del porfesor Ratzinger, en sus lecciones de Tubinga, del verano de 1967, donde sintetizó con elegancia el problema de confesar a Jesús, hoy (un hoy que sigue siendo el nuestro): "La fe en el Logos, en la inteligencia del ser, es una propensión de la inteligencia humana, pero lo realmente inaudito es que en el segundo artículo del credo se relaciona el Logos con la sarx, la inteligencia con un individuo histórico".

¿Por qué la doctrina trinitaria, presentada así en toda su crudeza, parece inaudita? En parte, porque presenta un monstrum, según el credo niceno: ... Descéndit de cælis. Et incarnátus est de Spíritu Sancto ex María Vírgine, et homo factus est... Para nuestro tiempo, esto es no es más que otra monstruosa teogonía.

Y es incoherente, porque Logos y sarx (o mente y materia, si se quiere) son de orden distinto e inconciliables (como el número y la masa: el número mide la masa, pero no se confunden: la masa no puede ser número, ni el número masa). Si Logos y sarx se reuniesen en un individuo, se conmovería todo lo que existe (lo que no puede ser, no es compatible con lo que es, lo mismo que la luz aniquila la oscuridad). La doctrina trinitaria así presentada tiene mucho de inaudito y de incoherente.

El profesor Ratzinger, en sus lecciones de Tubinga, para ilustrar la extrañeza de la Trinidad, tuvo el gran acierto de recurrir al fenómeno físico de la dualidad onda-partícula (que las partículas elementales presenten al medirse en laboratorio propiedades inconciliables de onda o de corpúsculo). Y comenta Ratzinger: "En la respuesta siempre hay algo del problema y algo de quien lo plantea, en ella no sólo se refleja la naturaleza en sí, en su pura objetividad, sino también algo del hombre, algo de nuestro yo, algo del sujeto humano. Pues bien, en el problema de Dios pasa algo parecido. Tampoco aquí hay pura objetividad". Acertaba Ratzinger, porque la ontología de las partículas puede plantearnos si la doctrina trinitaria habla más de nosotros (observadores que nos representamos mentalmente la divinidad), antes que de la Trinidad misma.

Después de lo dicho, se entiende que al comenzar el estudio de la Trinidad, sea lugar común aludir a la incompetencia de nuestra mente. Decía el profesor Ratzinger: "Reconocer humildemente que no se sabe nada es la única forma auténtica de saber; contemplar atónitos el misterio incomprensible es la auténtica profesión de fe en Dios". Lo mismo decía San Agustín en un importante pasaje de su tratado De Trinitate (IX,2): "No hablamos aún de las cosas de allá arriba... sino de esta imperfecta imagen, pero al fin imagen; es decir, del hombre; estudio quizá más familiar y asequible a la debilidad de nuestra mente" [Nondum de supernis loquimur, nondum de Deo Patre et Filio et Spiritu Sancto; sed de hac impari imagine, attamen imagine, id est homine; familiarius enim eam et facilius fortassis intuetur nostrae mentis infirmitas] [Augustinus].

Agustín nos sugiere el método de conocernos por dentro, antes de elevarnos a conocer la Trinidad (pues Dios nos hizo a su imagen). Lo que veremos en próxima ocasión, para no cansarnos más.

(La traducción del pasaje de De Trinitate, es de la primera versión española, de Fr. Luís Arias, con introducción fechada en el Monasterio de Santa María de La Vid, en la fiesta de la Santísima Trinidad de 1948, publicada en la "Biblioteca de Autores Cristianos").

.

Non est idem

Decía que me ha llamado la atención, nada más comenzar a leer la carta apostólica Porta fidei [Benedicto XVI], esta afirmación: "Profesar la fe en la Trinidad –Padre, Hijo y Espíritu Santo– equivale a creer en un solo Dios que es Amor". Voy a explicar por qué no me suena bien.

Primero, porque introduce de matute la cuestión trinitaria en el amor de Dios. Son dos cosas extrañas, la Trinidad, que se capta con el intelecto (intelligo ut credam), y el Dios que se dice que es amor (no mente, intelecto, o logos). Amparar ambas versiones en una misma proposición es como mezclar agua y aceite.

Segundo, porque el orden de la experiencia del creyente es precisamente el inverso: antes cree en Dios, y luego creerá en la Trinidad; y así podría invertirse la frase, diciendo: "Creer en un solo Dios que es amor equivale a profesar la fe en la Trinidad". Si son términos equivalentes, como se dice, el orden no altera el sentido, aunque causa extrañeza que se diga que creer en Dios equivale a creer en la Trinidad.

Tercero, la versión castellana del motu proprio traduce 'equivale', donde la latina dice 'idem est' [Fidem profiteri erga Trinitatem idem est atque in unum, qui Amor est, Deum credere]. Lo mismo la italiana (equivale a credere), la francesa (équivaut à croire) y la portuguesa (equivale a crer). Pero compárese con la inglesa: "profess faith in the Trinity is to believe in one God who is Love". ¿Realmente creer en Dios equivale a creer en la Trinidad, o es lo mismo?

Y cuarto, tendríamos que decir, por el contrario, que profesar la fe en la Trinidad, no equivale a creer en Dios simpliciter, ni son cosas iguales, porque en la mente del epistológrafo (en la primera de las cartas que se atribuye a Juan, 1 Jn 4,8), el Dios [ó theòs agape] tampoco equivale a la Trinidad, simpliciter. Me parece una exégesis ilegítima hacer decir a la letra de la escritura lo que no dice, por mucho que la teología afirme que Dios es una Trinidad (Deus unus et trinus). Tal cosa no se dice nunca así en ningún lugar de la escritura, que no es una ecuación donde uno de sus términos (ó theòs) pueda reemplazarse por otro que se suponga equivalente (Trinitas).

.

Credo in Iesum Christum

Una afirmación que me parece llamativa, de la carta apostólica Porta fidei [Vaticano], nada más introducirse en su primer párrafo, es esta: "Profesar la fe en la Trinidad –Padre, Hijo y Espíritu Santo– equivale a creer en un solo Dios que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8)". Un católico dogmático de nuestros días encontrará natural esta proposición, porque piensa, cree, que su fe versa sobre la Trinidad. Pero yo veo arduo aceptar esto así, en un orden cordial ("diliges Dominum tuum ex toto corde tuo"). La Trinidad es el objeto de un asenso intelectual, pero en quien confio (fides) de corazón es en el sólo Dios que confieso (credo in unum Deum). Nuestro tiempo experimenta dificultad para creer en Dios, no para creer en la Trinidad, que excede cualquier propensión religiosa posible. El ateísmo versa sobre Dios (a Deo aversus), no sobre la Trinidad, y en sentido afirmativo diría que la fe, en su sentido originario, también versa sobre Dios (in Deum conversus), no sobre la Trinidad (que es más bien asunto de los dogmas y de las disputas de los teólogos). No me veo capaz de comentar de mejor manera esa frase de la carta del Papa.

A propósito de lo trinitario, acaba de traducirse celéricamente el último libro del teólogo protestante James D.G. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos? [Verbo Divino]. Su tesis es esta: "Espero dejar claro que los primeros cristianos no dieron culto a Jesús como alternativa al culto a Dios, sino que más bien el primero era un modo de dar culto a Dios, es decir, que el culto a Jesús es solamente posible o aceptable dentro de lo que actualmente entendemos como marco trinitario. No es cristiano dar un culto a Jesús que no sea un culto a Dios mediante Jesús, o, dicho con más exactitud, un culto a Dios mediante Jesús en el Espíritu".

.

L'Année de l'amour

El Papa Benedicto XVI, Joseph Ratzinger, ha decidido motu proprio convocar un Año de la fe, que comenzará el año que viene: "statuimus ut Annus fidei indiceretur. Is die XI mensis Octobris anno MMXII incohabitur, ab incepto Concilio Vaticano II quinquagesima incidente anniversaria memoria, eidemque die XXIV mensis Novembris anno MMXIII, in sollemnitate D. N. Iesu Christi universorum Regis finis imponetur" [Porta Fidei].

Pero a mí, no es por llevar la contraria, se me ocurre que hubiera hecho mejor en convocar l'Année de l'amour (dicho así en francés, en homenaje a Saint François de Sales). Pues amor y confianza (amor mejor que caridad, y confianza mejor que fe, que viene del latín fidere, confiar) se confunden y no son nada por separado. Así lo dice Santo Tomás: Caritas dicitur forma fidei, inquantum per caritatem actus fidei perficitur et formatur (S.Th. 2-2 q.4 a.3), y antes que él Pablo de Tarso: faith which worketh by love (Gal 5,6).

Mientras leía y repensaba el motu proprio me vino a la cabeza un pasaje gracioso del diálogo Parménides (128a), aquel en que un joven Sócrates se encara con el viejo filósofo y le arguye: "Comprendo, Parménides, que Zenón, que está aquí con nosotros, no quiere que se le vincule a tí solo por esa amistad que os une, sino también por su obra. Porque lo que él ha escrito es, en cierto modo, lo mismo que tú, pero, al presentarlo de otra manera, pretende hacernos creer que está diciendo algo diferente". Eso me he dicho yo leyendo la carta del Papa, donde con retórica subidísima nos habla de la fe, cuando parece que lo primero debiera ser el amor. Aunque reconozcamos que así razonaba ya en su encíclica programática Gott ist die Liebe (2005), que ahora en perspectiva se entiende aún mejor. Se me antoja que a estas alturas, predicar sobre la fe en el mundo en que vivimos, es casi un brindis al sol, porque lo que de verdad necesitamos es amor (all you need is love).

Ratzinger, entonces y ahora, se muestra como un reaccionario, y afirma disgustado: "con frecuencia los cristianos se preocupan mucho por las consecuencias sociales, culturales y políticas de su compromiso, al mismo tiempo que siguen considerando la fe como un presupuesto obvio de la vida común". Como si fe y compromiso, en perspectiva teológica, fuesen asuntos diferentes, y hubiese que anteponer una cosa a la otra. El teólogo conciliar José María González Ruíz dijo mejor que creer es comprometerse [21rs]. Tal parece que Ratzinger viniese ahora a impugnar las versiones más cordiales del cristianismo, tomando partido por una iglesia de sacristía y de golpes de pecho.

El motu proprio hace encaje de bolillos para que, en pura retórica, la fe acabe por preceder a la caridad, aunque el Apóstol ya lo hubiese dicho bien claro: lo más valioso es el amor [maior est charitas, the greatest is love] (1Co 13,13). Esta regresión al intelectualismo viene de Santo Tomás, y en el fondo del abstruso nóeseos nóesis aristotélico. La doctrina de Ratzinger se entiende mejor desde estos supuestos.

Decía el aquinate que antes es conocer que querer, y primero es la fe antes que la caridad: Ultimus finis oportet quod prius sit in intellectu quam in voluntate: quia voluntas non fertur in aliquid nisi prout est in intellectu apprehensum. Unde cum ultimus finis sit quidem in voluntate per spem et caritatem, in intellectu autem per fidem, necesse est quod fides sit prima inter omnes virtutes... (S.Th. 2-2 q.4 a.7). Que la doctrina tomista deja frío como un témpano, es evidente en la prelación que según el doctor angélico debe seguirse en el amor (de ordine caritatis, S.Th. 2-2 q.26), que reduce el amor a un puro cálculo algebráico (v.gr. "utrum homo plus debeat diligere uxorem quem patrem et matrem"... ¿Y qué hay del amor de la mujer al marido?). Léanse como contraste las entrañables palabras del Traité de l'Amour de Dieu de San Francisco de Sales: "parce que Dieu ayant créé l’homme à son image et semblance, veut que comme en lui tout y soit ordonné par l’amour et pour l’amour" [I, VII].

No es mero asunto de estilos teológicos (lo que sería discusión estéril), sino que está en juego la esencia del cristianismo. ¿Es una religión que trata de creencias, o de buenas obras? Me atengo al pasaje del evangelio (Mc 12,28-34) donde se cuenta que un doctor de la ley [grammateus, scriba] preguntó a Jesús cuál es el mandamiento principal. Le contestó Jesús que el primero es la plegaria Shemá Israel (Dt 6,4), y el segundo, la regla de oro: Diliges proximum tuum tanquam te ipsum. Es muy interesante ver que el Maestro citó palabra por palabra la Biblia griega de los LXX, según el texto hebreo del Levítico (hebraice 'vaicra') [וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ]. Sucede así que los mayores mandamientos de los cristianos hunden sus raíces en la instrucción religiosa del pueblo de Israel, la Torá.

Cuando se dice que el cristianismo es la "religión de la fe", y el judaísmo la "religión de las obras", se ignora que originariamente, ambas religiones comparten un mismo principio esencial, que es la obediencia a la Ley de Dios, y que tan sólo la contaminación filosófica helenística ha hecho del cristianismo una religión de perfil ideológico. Por eso pienso que la preeminencia de los dogmas de la fe, sobre la práctica del amor (el amor a Dios y al prójimo) es una desviación de la primitiva esencia del cristianismo. Y esa preferencia de la fe sobre el amor, habla también de la impronta ideológica de Joseph Ratzinger, proclive más al helenismo, menos a la tradición hebrea.

(La traducción del pasaje del Parménides es de Mª Isabel Santa Cruz).

.

Notas de un asilo diplomático (1936-1939)

Una gran noticia de libros, un verdadero acontecimiento, es la publicación del manuscrito que los editores (los historiadores Enrique Aguilar, de la universidad de Córdoba, y Julio Ponce, de la de Sevilla) han rotulado con el título de Memorias de una guerra, de José Cruz Conde, o Notas de un asilo diplomático (1936-1939), que permanecían inéditas.

Cruz Conde, distinguido militar artillero, fue mano derecha del general Primo de Rivera, y desempeñó entre otros honores la alcaldía de Córdoba, y de ahí en trampolín la comisaría regia de la Exposición Iberoamericana de Sevilla [cordobapedia]. Cuando he ido a buscar una imagen a propósito, me he parado en la que parece menos obvia, la del espléndido lienzo de Alfonso Grosso, expuesto en el Alcázar de Sevilla, que capta la escena de la inauguración de la Exposición de 1929, en que el pobre comisario José Cruz Conde aparece también, en el ostracismo (es la cabecita de la izquierda, que se asoma justo debajo del penacho, observándonos desde lejos) [flickr].

Acosado por los envidiosos (el gran pecado nacional de los españoles) Cruz Conde se retiró de la milicia y de la política en Madrid. Era aliado político de Calvo Sotelo, y en el año 36 estuvo en un tris de correr su misma suerte. Cuando se declaró la rebelión militar, corrió a refugiarse en casas particulares, y terminó por asilarse sucesivamente en las embajadas del Perú, la Argentina y la República Dominicana, donde se distrajo escribiendo este diario. Falleció de muerte natural el primero de febrero de 1939 (dos meses antes de la toma de Madrid) en el hospital de pabellón francés de la calle López de Hoyos, 4, al que fue conducido bajo amparo del diplomático chileno Morla Lynch.

El libro lleva un salado prólogo del sobrino nieto, Fernando Cruz Conde, hoy arcediano de la catedral de Córdoba, donde dice que "en este diario, escrito no para la galería sino para su familia, José Cruz Conde desnuda su alma y deja ver sus más arraigados y verdaderos sentimientos". Así es, porque lo de menos en estas notas son las vicisitudes de la guerra en el Madrid rojo y sitiado, o las opiniones sobre la situación política, sino la vida pendiente de un hilo de un refugiado. La primera anotación del diario, en la embajada del Perú, es de 19 de agosto de 1936, y comienza con estas palabras:

"Llevo cuatro días en esta Legación. Después de los seis siguientes a la catástrofe, pasados casi sin contacto con nadie con quien hablar, con el alma abierta y en un constante y continuo peligro de morir asesinado como tantos otros. Estos días de relativa seguridad personal y de conversaciones con Osma [el embajador], han equilibrado un poco mi espíritu, y quiero aprovechar mi obligada soledad y aislamiento para reconstituir un poco mi azarosa vida en estos trágicos e inolvidables días...".

Hay que dar la enhorabuena a la editorial Almuzara, de Córdoba, por esta espléndida edición. Una congratulación a la que no me lleva ningún otro interés más que el amor a los libros, porque los libros son testimonio del espíritu humano. Pues lo diré con las palabras inmortales de don Antonio Machado: Y al cabo, nada os debo; debéisme cuanto he escrito. / A mi trabajo acudo, con mi dinero pago / el traje que me cubre y la mansión que habito, / el pan que me alimenta y el lecho en donde yago...

.

Gregorio Marañón y la pobreza

Una destacada novedad libresca de este otoño en España no sucede en las librerías, sino en los quioscos. La editorial Planeta DeAgostini ha tenido el acierto de lanzar una serie escogida de ensayos de "Grandes Pensadores Españoles" [ver], muy cuidada y elegante (en tela y buen papel), a precio asequible, al menos de momento. Apenas por 4 euros nos hicimos con una dignísima edición, merecida, del unamunesco Sentimiento trágico de la vida, y ahora, ya por 6 euros (en escalada comercial aún aceptable), nos hemos hecho con otra, en un volumen, de Raíz y decoro de España (1933) y los Ensayos liberales (1946) de Gregorio Marañón.

Entretenido con el libro de Marañón, me he ido derecho a uno de sus ensayos, "Elogio de la sabiduría", que es una meditación de la vida del biólogo Louis Pasteur. Los subtítulos de las partes del ensayo son muy sugerentes: Conveniencia de la pobreza.- El estudiante brillante y el estudiante rebelde.- Verdad y Belleza.- La vocación pedagógica.- El derroche de la vida.- Pasteur y las mujeres.- El catolicismo de Pasteur.- Merece la pena que nos detengamos en los primeros párrafos del ensayo, en que Marañón hace una caracterización profunda e incisiva de Pasteur:

"Pasteur, como nuestro Cajal, como la mayor parte de los hombres verdaderamente grandes de la Humanidad, nació en un hogar humilde, casi pobre. Fácilmente se comprende que no se trata de un hecho casual. Sería injusto negar que ha habido en el mundo hombres ricos desde que nacieron, educados en el bienestar material y cuya inteligencia logró alcanzar alturas elevadas: tal Bacon. Pero se trata de casos excepcionales. La ciencia, sobre todo, no crece más que en los ambientes austeros. Como la llama del fósforo, necesita un frote áspero con la realidad para encenderse (...). Para mí no tiene duda que uno de los enemigos mortales de la ciencia es el lujo. Pasteur tuvo que sufragarse la modesta pensión de estudiante dando clases particulares; comía por unos cuantos reales, y durante todos sus estudios en plena juventud -y en París, esto es, en plena tentación- no fue más que tres o cuatro veces al teatro..."

Lo que me ha llamado la atención de este texto es la sensibilidad con la pobreza, que me parece un signo distintivo de los humanistas, como lo fue en grado eximio el doctor Marañón. La profesión de médico, como otras que conviven con la gente necesitada, es muy receptiva a la auténtica dimensión de la menesterosidad. Los maestros y profetas siempre han dirigido su predicación a los pobres y a los que han querido hacerse como ellos, imitando las virtudes de la pobreza ("recuerda que fuiste esclavo en Egipto..."). Los ricos son sordos a la predicación, porque piensan ser dueños de sus propias vidas. La pobreza es el sentido de que nada nos pertenece, y la condición para ser generosos.

Marañón tuvo un contacto muy estrecho con los pobres, desde su puesto de director del Hospital Provincial de Madrid (el más antiguo "albergue de mendigos" de la capital), y acompañó al rey Alfonso XIII en su histórica visita a la comarca deprimida de Las Hurdes (1922), donde tomó notas, que han sido publicadas. Para Marañón, la pobreza no era un concepto metafísico refinado, sino una realidad tangible y ubicua, y una dimensión importante de la condición humana. La agudeza de Marañón en el estudio de los grandes y pequeños personajes históricos sólo puede ser explicada desde su conocimiento directo de la miseria intrínseca de la humanidad.

.

Gigante

La película Gigante (George Stevens, 1956), además de ser obra célebre del séptimo arte, debe figurar en cualquier lista de cinematografía de asunto económico. No hay película en que la economía esté ausente, porque el problema fundamental de esta ciencia, que es la elección de medios y fines, es definitorio de la vida práctica, la de todos los días. En Gigante, los negocios (el ganadero y del petróleo de Texas), y los conflictos sociales (de la población nativa mexicana, y de las mujeres) son temas que saltan al primer plano. Pero no nos interesa esta película tanto por lo que podamos aprender de economía, sino sobre todo porque nos ilustra sobre la condición humana, que en buena parte también es práctica o económica.

El primer episodio de Gigante es definitorio. Es el trato de compra de un caballo de pura raza, que ha llevado a un ganadero texano, Jordan Benedict (Rock Hudson), a viajar a la finca de un médico terrateniente del Estado de Maryland. El gracioso contraste de los personajes sirve para exponer la contienda entre los territorios de un país inmenso y diverso (e pluribus unum). Y aquí se explica el sentido de lo gigante, que en el comienzo son los descomunales fundos texanos, y que al final se nos revela que simboliza la grandeza moral de los hombres y mujeres de Texas.

La definición de gigante del diccionario ("persona que destaca extraordinariamente en una actividad o posee una cualidad en grado muy elevado") conviene a Jordan Benedict antes que a ningún otro personaje de la película, de una gran talla moral que demuestra en la intensa y emocionante escena de la pelea a puñetazos en una venta de carretera, con el fondo de la canción patriótica "The Yellow Rose of Texas". La moraleja de la historia es que lo ambicionable no es el triunfo a cualquier precio, sino la derrota digna, en especial si viene por defender a los más débiles: cum enim infirmor, tunc potens sum (2 Cor 12,10). Todo un tratado de espíritu texano. Y esto nos lleva a preguntarnos si Gigante no será en el fondo un canto al hombre de negocios virtuoso, impasible al éxito o fracaso de sus empresas. A mí me parece que sí.

Si Jordan (Rock Hudson) es el héroe de Gigante, su antagonista evidente es Jett Rink (James Dean), un ranchero pobre resentido con los propietarios, y que por un golpe de fortuna se hace rico de la nada. La escena en que Jett rechaza un trato sobre el legado recibido en testamento, y en la que cuenta los pasos de la linde del terreno, son episodios cumbres de la película. Jett es un empresario con iniciativa (en sus ratos libres estudia a hablar bien), y tiene tanto éxito que sus pozos de petróleo y sus camiones cisterna le comerán el terreno a la ganadería de su antiguo rival. Pero no es virtuoso, como enseña la otra escena de lucha, en la bodega del hotel.

El antagonismo entre Benedict y Jett Rink dramatiza el contraste maniqueo entre virtud moral y éxito económico, que se distancia sorprendentemente de la ética protestante y el espíritu del capitalismo. Podríamos especular sobre si esta minusvaloración de la riqueza capitalista se debe al fondo judeocristiano de la narración (la autora de la novela original Giant, Edna Ferber, era hija de un comerciante judío de origen húngaro). Caigamos en la cuenta de que la segunda moraleja de la historia es que no son la religión ni la virtud los factores que conducen al éxito económico, sino la fortuna y las oportunidades de negocio (un calvinista sostendría por el contrario que la prosperidad económica es signo de predestinación).

Gigante representa en un círculo familiar los cambios dramáticos en la economía y sociedad de Texas del último siglo, y sus efectos en la moral y costumbres. Apela a los sentimientos para hacernos creer que la virtud se encuentra en la grandeza de espíritu de los antiguos rancheros texanos, y no en la prosperidad del negocio del petróleo. Pero las cosas no son tan sencillas y se resisten a la simplicidad de las fábulas. En la realidad económica de Texas la confusión de intereses debió generar nuevas formas de riqueza, nuevos tipos de hombres de negocios, y desde luego nuevos estilos morales. Esta confusión es manifiesta en la película, cuando Benedict acaba por ceder a Jett la explotación del subsuelo de su rancho. El posible mensaje oculto del film es la necesidad de legitimación y rearme moral de la clase poderosa texana en tiempos de cambios profundos.

La sucesión de tipos morales se hace visible en la película en una tríada de mujeres: Luz Benedict, la hermana de Jordan, que encarna los valores rancheros tradicionales, identificada por completo con la tierra, y en el otro extremo, Juana Villalobos, una mexicana nativa, que acaba casándose con el hijo déclassé de los Benedict, y que sufre segregación racial (como la de no ser atendida en la peluquería). En el centro, como elemento catalítico, Leslie (Elizabeth Taylor), el personaje que viene del Este del país para alterar las viejas costumbres (como la de que sólo los hombres traten de política). Las mujeres de la película sugieren una pregunta irresuelta: ¿quién es el dueño de la tierra texana?, en una crisis histórica en que ya se duda de si es más importante el capital raíz (Benedict) o el capital financiero (Jett Rink).

Uno de los episodios más conmovedores de la película, el regreso de la guerra del cadáver del joven mexicano Ángel Obregón, resume la conflictiva situación de las masas obreras nativas. En la ceremonia de sepultura, los afligidos padres reciben de un soldado americano el homenaje de la bandera del país (las barras y estrellas), pero el patrón Benedict, en segundo plano, les entrega también su preciada bandera de la estrella solitaria (lone star flag). El mensaje evidente de la película es que Texas pertenece también a los mexicanos nativos. Pero una lectura escéptica conduce a creer precisamente lo contrario de lo que tan enfáticamente se nos propone: que los nativos mexicanos fueron las masas expoliadas de su tierra. Curiosamente, es la misma tesis que sostiene explícitamente el malo de la película, Jett Rink, cuando se encuentra por primera vez con Leslie Benedict.

La película se presta así a una interpretación materialista. Cualquiera que sea la resolución del conflicto secular entre nativos y colonos, lo manifiesto es que el relato de la película está narrado desde la perspectiva del hombre blanco (Non-Hispanic White). Los nativos se sitúan siempre en el umbral, y son los extraños de la historia (véase la escena de los regalos de Navidad), y los subalternos del negocio. Nada sabemos de sus sentimientos y aflicciones, sino por lo que ven y oyen los hombres blancos que tratan con ellos, nunca de primera mano. Inevitablemente, nos hallamos ante una película tendenciosa y sesgada por principio, situada en la banda de los intereses de la clase poderosa. Aunque de manera inopinada, Gigante es de ese modo también un fiel reflejo de la situación sojuzgada de las masas proletarias de Texas. Por eso debemos valorarla como una gran película.

Economía para católicos

En el post anterior se me ocurrió citar al premio Nobel de Economía Paul Samuelson, que en las primeras páginas de su Curso aleccionaba a los estudiantes para que aprendiesen "a ver las cosas tal como son, objetiva y desapasionadamente, sin relacionarlas con sus preferencias o sus deseos personales". Los economistas de profesión habrán reconocido ese principio (economía positiva vs. economía normativa) que se les inculca casi en los primeros días de estancia en las aulas. Cuando hace poco he leído esas palabras de Samuelson, me pareció bien recordar distinción tan elemental, porque en el momento presente, en que tantos arbitristas pretenden hacer diagnóstico de la coyuntura, se confunden realidades, deseos e intereses de parte. Muy agudamente decía Samuelson, a la altura de 1951, que "no existe una teoría económica para los republicanos y otra para los demócratas, ni una para los obreros y otra para los patronos".

Es cierto que unos mínimos principios éticos son un ingrediente de la práctica económica, aunque los hechos desnudos no son buenos ni malos de por sí (como tampoco ni el dinero ni la riqueza son intrínsecamente perversos), sino que es buena o mala la conducta de la gente. La película ¡Qué bello es vivir!, del buenazo de James Stewart, ilustra la necesidad de separar los buenos propósitos de la mejor praxis profesional. Por más que en la historia se nos retrate al banquero Potter como un malvado, lo cierto es que no hay más que una única manera de hacer banca sin causar serios perjuicios a los clientes, trabajadores y accionistas (y en última instancia a los contribuyentes), y que en el mundo de los negocios los finales no son casi nunca tan felices como nos lo pinta la película. Los banqueros, por el sólo hecho de serlo, no son malos, aunque haya malos banqueros.

La separación de hechos y valores es patrimonio universal de las ciencias. Por ejemplo, el derecho no es bueno ni malo (el derecho es una idea pura, sin ideología), aunque haya leyes buenas o malas según el parámetro de justicia que adoptemos. Y los médicos aprenden a curar las enfermedades de la gente, aunque unos se hagan por elección médicos de pobres (me acuerdo de una escena de la película Gigante), mientras otros encuentran un desahogado modus vivendi en curarle la jaqueca a las marquesas. Pero unos y otros practican la misma medicina.

En esas estaba, cuando me ha llegado la propaganda de un libro que me ha hecho gracia, Economía básica para católicos, de un Samuel Gregg, que debe corresponder al que en inglés suena un tanto mejor, Economic Thinking for the Theologically Minded [Acton Institute]. El título en español me hizo dar un respingo, porque no parece que exista, como advertía Samuelson, una teoría económica para los católicos, y otra para los demás. Esa es la cualidad de la ciencia, que es universal. Me callo, sin embargo, si el libro de Mr. Gregg pretende enseñar algo así como doctrina social de la iglesia aplicada a la práctica económica; aunque no está de más recordar que la iglesia católica no patrocina ningún sistema ni modelo económico, ni ninguna ideología, conservadora o progresista.

Poco me resta por decir, más que un detalle. Paul Samuelson es un economista de ascendencia judía polaca, y fue discípulo en Harvard de Joseph Schumpeter, un moravo de familia católica. El credo de estos dos grandes economistas me parece accidental, lo importante es su contribución a la Economía, que como las demás ciencias, es ajena a la confesión religiosa que cada uno profese.

Back to Keynes

Bien, ahora voy a hablar algo de Keynes, y de un poco de todo (como siempre), porque tengo más valor que "el Guerra". En verdad, es un pretexto para hacer una pequeña crónica de mis compras de libros viejos, que es todo un arte (el de separar el grano de la paja). Las librerías andan de capa caída con la crisis, y no aparece tanto libro de saldo como quisiésemos, ya que de otro modo se comería el mercado (algo así como cuando éramos estudiantes, y los cine clubs universitarios competían por el público joven con las salas de estreno). Pero bueno, siempre es una aventura pasearse por las librerías de libro barato, y tratar de pescar lo que nos parezca una ganga. Aquí va una breve lista de mis adquisiciones recientes, con sus precios de más a menos:

El Viaje del Parnaso de Cervantes, edición anotada de Agustín del Campo (Madrid, Ediciones Castilla, 1948), simpático ejemplar que he ido a buscar expresamente a la librería Renacimiento, allá por Santiponce, 5 euros (que me parece muy bien).

Natán el sabio, de Lessing, traducción de Agustín Andreu ("Selecciones Austral", 1985). Por 2,50 euros, en la librería Trueque, Second Hand Books (que está liquidando), en el Barrio de Santa Cruz.

Cervantes en letra viva. Estudios sobre la vida y la obra, de Francisco Márquez Villanueva (Barcelona, Reverso ed., 2005), por 2 euros, en la librería Maymen de la Ronda (os aviso que me llevé el último que quedaba). Un libro como nuevo, espléndido, porque los libros de este cervantista sevillano se reimprimen continuamente [ver].

Y en fin, el que motiva estas notas, los Escritos de reforma del catedrático de economía Luís Olariaga Pujana (1885-1976) [bio] (en la imagen), edición e introducción de Juan Velarde Fuertes (Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1992), en cartoné amarillo, que me ha costado UN EURO, también en la librería Maymen. Como aún queda una pila en la librería se lo recomiendo vívamente a mis amigos economistas.

Los escritos de Olariaga son una recopilación amplia de artículos de prensa y en revistas profesionales; y la reforma, es la del sistema bancario. Doy fe de la plena actualidad de sus reflexiones (haciendo salvedad de las coyunturas), porque en su condición de economista y consejero del Banco de España, a Olariaga le tocó lidiar con los problemas económicos y monetarios de la depresión de los años 30 y de la reconstrucción del país después de la guerra civil, en los años 40 y 50. Un poco como ahora, servata distantia, cuando los mentideros económicos se hacen lenguas de la muy discutible propuesta del coeficiente de caja 100% de otro brillante economista español, Jesús Huerta de Soto.

Un rápido peinado al índice de los Escritos de reforma de Luís Olariaga. Les he hincado el diente in media res, por el artículo necrológico sobre Keynes ("Lord Keynes, explorador de la ciencia económica", Moneda y crédito, Madrid, 1946): "En mí, personalmente, ningún economista moderno influyó como lord Keynes; a ninguno debo tantas sugerencias y a ninguno seguí con tanta atención en mis estudios sobre problemas monetarios..." (pp. 287-302).

Además de artículos ligeros en la prensa antes de la guerra, en el diario El Sol (donde apareció una recesión de 1927 de El fin del "laissez-faire"), se reúnen artículos más extensos, de insuperable claridad y elegancia, algunos de ellos con origen en informes oficiales, entre otros: "La intervención de los cambios en España" (1929), "La ordenación bancaria en España" (1946), o "Significación histórica de las actuales estabilizaciones monetarias" (1959).

El volumen se cierra con el artículo "Los dos problemas esenciales de la economía española". En nota se nos informa que el original, bajo el título "Les deux problemes essentiels de l'economie spagnole" se publicó en el Bulletin Bimestriel de la Societé Belge d'Etudes et d'Expansion (1948): "España tiene, hoy, que resolver dos problemas capitales para su vida económica; uno, es la contracción del comercio exterior, que se transmite sobre la capacidad de compra efectiva sobre los mercados exteriores; el otro es una tensión manifiesta, que va en aumento, sobre los mercados del dinero y de los capitales" (pp. 507-515).

Tan sólo he pretendido mostrar que la calificación de libro viejo es muy engañosa, porque en las páginas de estos libros siempre encontraremos enseñanzas útiles para nuestro tiempo. Nada nuevo bajo el sol.

La primera novela negra española

Este verano he regresado a La Celestina, uno de esos textos excelentes que componen la impedimenta literaria clásica en nuestra lengua. Un clásico es una obra de perspectivas inagotables, que provoca al lector ideas nuevas a cada lectura, y la Tragicomedia es un clásico vivo (este año la representa con éxito la actriz española Gemma Cuervo). Si los ingleses se distraen con la shakespearean question [wiki], los hispánicos no les vamos a la zaga, y también le damos vueltas a la intrigante autoría de la Comedia de Calisto y Melibea (sobre esto sostengo la humilde opinión, contra la tesis dominante, de que Fernando de Rojas es el único autor, aunque esto sólo sea una corazonada).

Reflexionando al concluir la lectura de La Celestina, he caído en la cuenta de que puede entenderse como la primera novela negra española, lo que me explica su irresistible atractivo. El cine negro, que es mi género favorito, se ostenta en películas como The lady from Shanghai (1947), The third man (1949), Touch of evil (1958) y F for Fake (1974), ¡las cuatro de Orson Wells! A su lado, leer La Celestina (o presenciar su representación), es una experiencia que contiene todos los rasgos noir: el crimen urbano, el sexo, el dinero y el poder, los hampones, la crueldad, el cinismo, y las experiencias ambiguas u oníricas (la brujería de la puta vieja es el elemento más comentado).

Para ser honesto, revolviendo en internet me he topado con que esta idea, una Celestina de la serie negra, ya ha sido probada en la práctica por un profesor salmantino, Luís García Jambrina, que incluso ha hecho de Fernando de Rojas un ficticio protodetective de la Salamanca de hace cinco siglos en una novela, El manuscrito de piedra (2008) [reseña], que en vista del éxito de ventas ha tenido continuación. Compartir intuiciones es una manera de confirmar su solidez. El clímax de la Comedia, que es el homicidio de Celestina (en el doceno auto), para mí que tiene el inconfundible aire de familia del género noir, como las escenas violentas de The Killing (Stanley Kubrick, 1956), con la única diferencia de que si en nuestro tiempo los gansters matan a quemarropa, en los días de Rojas los rufianes lo hacían a espada.

Aunque es muy larga, la Tragicomedia se representa en los teatros porque tiene virtudes dramáticas que la hacen representable (los personajes hablan y actúan con naturalidad, y se comunican no sólo con la conversación, sino con los gestos y los ademanes, que el lector se imagina mientras lee, porque se lo sugieren los mismos diálogos). Pero esto es un malentendido, me parece. Sobre todo, La Celestina es una experiencia letrada, destinada a la lectura silenciosa en solitario, o de viva voz en círculo. Es un síntoma que cuando se representa en los teatros, sea adaptada, libre de cultismos y fraseología, que es tanto como mutilar una dimensión fundamental de la obra, dejándola en los desnudos hechos, actos y pasiones.

En su última razón, la Tragicomedia es el relato negro de un crimen, cuya crudeza y verdad sólo podía ser obra de un jurista, un hombre de leyes, Fernando de Rojas, que nos imaginamos que por oficio conocería bien los bajos fondos salmantinos (aquí da en el blanco García Jambrina), y que presenciaría en la plaza pública algún ajusticiamiento como el de los infelices Sempronio y Pármeno, o descubriría en las calles de la ciudad más de un joven descalabrado como el desdichado Calisto ["¡Oh mi señor y mi bien muerto, oh mi señor despeñado! ¡Oh triste muerte sin confesión! Coge, Sosia, esos sesos de esos cantos; júntalos con la cabeza del desdichado amo nuestro. ¡Oh día aciago; oh arrebatado fin!"].

Pero La Celestina es algo más y algo distinto que eso. Las historias morbosas satisfacen la curiosidad y el rijo, pero no procuran un disfrute literario. La pantalla retórica del texto de la Tragicomedia, que a algunos enoja, cumple precisamente la función de distanciamiento estético literario (como no es lo mismo ver a un mendigo en la calle, que contemplar las pinturas de mendigos de Bartolomé Esteban Murillo). Así que díré que La Celestina, a mi juicio, es una obra de arte de las letras, porque filtra la realidad cruda a través del velo de las bellas palabras, lo mismo que hacen el teatro o el cine con sus formas peculiares de expresión.

Sapiencial

"Desde pequeño supe que mi felicidad no iba a depender del éxito social. No he dejado de luchar por mi arte, por alcanzar cierto reconocimiento, yo no creo que el artista deba renunciar a nada, pero algo en mi interior siempre me ha advertido que no será ahí, en el triunfo económico o social, donde yo voy a encontrar algo que sólo está en mi interior. Nuestra verdadera cita es con el infinito. Cuando llegue el momento, nada ni nadie podrá evitarlo. Esa será la hora de la verdad. Todo lo que ahora vivimos y padecemos adquirirá su verdadera dimensión, su sentido y valor. Esta es la única sabiduría".

De La verdadera historia de Dan Kofler. Memorias de un judío sefardí.

Tercera ocasión que me detengo a reseñar este libro excepcional [enlace]. Dan Kofler es artista, músico y pintor, pero en la más elevada tradición de su pueblo, es sobre todo un sabio, ha alcanzado sabiduría, que comparte con el lector de sus memorias. Me restan unas 100 páginas (de +700). Cuando concluya la lectura, haré un comentario más detenido de este libro, que lo merece.

[Amando de Miguel lo reseñó aquí].

Se acabó la fiesta

En Portugal, el país hermano de España (un hermano separado, para los iberistas), se han celebrado hoy elecciones legislativas, que marcan tendencia, porque España y Portugal también están hermanadas por una grave coyuntura económica y financiera. Han ganado sobradamente las derechas, lideradas por Pedro Passos Coelho. ¿Qué está pasando? Yo tal vez sea un simple, en materia política, pero es que lo veo así de simple: la gente tiene miedo del futuro, y se ha vuelto conservadora, temerosa. No es tiempo de agitación anarquista, sino de regresar de la fiesta al refugio del hogar. Y lo mismo va a pasar, muy pronto, en España (no es fatalismo, es realpolitik).

La gente busca oráculos, y yo, que también soy gente, creo encontrarlo, no sé si por pedante, en el Platón de la Politeía (rehúyo el título tradicional de La República). Es un diálogo extenso, y sólo se entiende leído en panorámica, pero por ahora conduzco a los interesados a los textos conclusivos, los libros VIII y IX, donde se describen las formas corrompidas de gobierno. Todos tenemos en la cabeza una idea bastarda de corrupción (la del político que sisa del presupuesto, de variadas maneras creativas), aunque en la mente del griego la generación y la corrupción son las fuerzas que gobiernan el devenir de las cosas del mundo (genial intuición de lo que hoy conocemos como termodinámica). Claro que hay muchos que no tragan a Platón, porque pensaba que la democracia, el poder de los antojos del pueblo, es también otra forma corrupta de la política.

Dice Platón, por boca de Sócrates (544d): "¿Y sabes que es forzoso que existan también tantas especies de caracteres humanos como formas de gobierno? ¿O crees que los gobiernos nacen acaso de alguna encina o de alguna piedra y no de los caracteres que se dan en las ciudades, los cuales, al inclinarse, por así decirlo, en una dirección, arrastran tras de sí a todos los demás?"

La idea magistral de Platón es que la política se reduce a psicología colectiva, y en esto me manifiesto como platónico. Las estadísticas electorales, única forma objetiva de pulsar el estado emocional de la gente, en un instante, que sólo se dan en las democracias, donde rige el sufragio universal, traducen en signos (one man, one vote) lo que quiere y espera la gente de sus gobiernos. Y el pueblo no es tonto, ni se deja engañar constantemente: You can fool all the people some of the time, and some of the people all the time, but you cannot fool all the people all the time (Abraham Lincoln).

O en palabras del clásico: vox populi, vox dei.

[La traducción del pasaje de Platón es de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano]
.

FLS 2011

La Feria del Libro de Sevilla (FLS), este año en memoria del escritor portugués José Saramago (1922-2010), se recordará también por las acampadas de jóvenes en la plaza de la Encarnación, bajo las setas, y por la elección de nuestro nuevo alcalde, Juan Ignacio Zoido. Me gusta visitar la Feria para encontrar libros nuevos que tienen un modesto pasar en librerías, porque no son de mucha venta. Este año se ha llevado la palma, en mi cartera, el Instituto municipal de la Cultura y las Artes de Sevilla (ICAS). Hago un repaso caprichoso de mis compras, con idea de que llamen la atención de cualquiera que se asome por el blog.

BLANCO WHITE. Martin Murphy, El ensueño de la razón. La vida de Blanco White. Trad. Victoria León. Sevilla, Editorial Renacimiento, 2011. Es la traducción española del estudio del profesor Murphy, Blanco White: Self-Banished Spaniard (Yale University Press, 1989), que ha patrocinado ahora el Centro de Estudios Andaluces de la Presidencia. La edición es exquisita, muy asequible (20 euros), muy recomendable. Martin Murphy (Reading, 1934), profesor oxoniense, anduvo por Sevilla hace treinta años, investigando la vida y obra del clérigo famoso (presumo de haber recibido clases de inglés de Martin Murphy, en la facultad). No es fácil comprender qué ha debido pasar para que esta obra, seguramente la mejor sobre el personaje, haya debido aguardar 20 años para que se traduzca. Enhorabuena a Abelardo Linares, "editor por excelencia", como le llama Murphy. Y atención a la noticia, se prepara otro libro de Murphy, Ingleses en Sevilla, que editará pronto la Universidad Hispalense (me comprometo a anunciarlo aquí).

LA IMPRENTA EN SEVILLA. Joaquín Hazañas y la Rúa, La imprenta en Sevilla. Noticias inéditas de sus impresores desde la introducción del arte tipográfico en esta ciudad hasta el siglo XIX. Introducción de Aurora Domínguez Guzmán. Sevilla, ICAS, 2011. Reproducción facsímil de la obra póstuma (1945) del rector Hazañas, que hace el nº 37 de la colección "Clásicos Sevillanos" del Ayuntamiento [el nº 2, del año 1992, fue el facsímil del "Discurso Preliminar" a la edición de Rinconete y Cortadillo, de Francisco Rodríguez Marín (1920)]. La obra de Hazañas, inconclusa, se detiene sin embargo en la primera mitad del siglo XVI. "En su publicación las papeletas van en el mismo orden en que Don Joaquín Hazañas las dejó coleccionadas, es decir, siguiendo el orden cronológico, que es el preferible, ya que hoy se puede precisar el año en que comenzó a actuar cada imprenta".

SEVILLA Y EL ORIENTE. Juan Gil, La India y el Lejano Oriente en la Sevilla del Siglo de Oro. Sevilla, ICAS, 2011. Novedad de otra colección municipal, la "Biblioteca de Temas Sevillanos", que alcanza el nº 79 [el nº 3, de 1980, es el ensayo del profesor Lleó Cañal, El Corpus Christi en la historia de Sevilla]. El libro del latinista Juan Gil recopila cuatro artículos monográficos: "The Indianization of Spain in the XVIth Century" (2001), "Chinos en España en el siglo XVI" (2001), "Échos du Japon dan l'Espagne du XVIIe siècle" (2010), y "Europa se presenta a sí misma: el tratado De missione legatorum Iaponensium de Duarte de Sande" (1994).

FERNANDO ORTIZ. Otra edición pública, a cargo de la Diputación: Poesía de una vida. Antología poética 1978-2011, de Fernando Ortiz, con prólogo de Jacques Issorel. Se me hace más cuesta arriba que la edición incluya una "cronología de Fernando Ortiz" (sevillano de la calle Miguel Cid, 1947), aparato más propio de poetas extintos, donde nos enteramos que el escritor, en 1960 (con 13 añitos), "durante el verano compra y lee por primera vez a Antonio Machado y a Rafael Alberti en los volúmenes de la Biblioteca contemporánea de la editorial Losada".

POETAS DISCAPACES. Feaps Andalucía (la Confederación Andaluza de Organizaciones en favor de las Personas con Discapacidad Intelectual), y la Fundación ONCE, patrocinan esta curiosa edición antológica: Cuando sueño... 17 poetas con discapacidad intelectual, que ha publicado una pequeña editorial muy dinámica, Cangrejo Pistolero. Los poemas, con semblanza de los autores, fueron seleccionados por un comité de expertos entre más de 1000 originales. La edición va con prólogo del escritor Juan José Téllez. Merece la pena reproducir el colofón: "Este poemario de sueños posibles terminó de salir de la imprenta a principios del mes de marzo del año 2011 mientras volaban los peces por el cielo de la ciudad descontaminándolo de tanta oscuridad innecesaria".

EL DESCONCIERTO. El poeta, editor y empresario Javier Sánchez Menéndez se ha presentado en la Feria con dos libritos (por el tamaño), su nuevo libro de poemas, Una aproximación al desconcierto (Sevilla, SIM Libros, 2011), mientras que prepara una antología de sus versos. Y otro más curioso, apenas una broma literaria de humor negro, 8 consejos para salir de la crisis (Sevilla, Ecoem, 2011), que en realidad pretende dar al lector un cachete para que se olvide de una puñetera vez de los libros de autoayuda, y se ponga manos a la obra. De la crisis sale cada uno como pueda, no sentándose a esperar a que le den una subvención por caridad. Otra posibilidad es seguir estos consejos (p.ej. "contraiga matrimonio con un chino o una china", "afíliese a un sindicato", etc.).

Y nada más de momento. Hasta luego.

.

Los milagros y la paradoja de Fermi

Cuando me he decidido a escribir sobre los milagros (más que nada para aclararme las ideas), me ha llamado la atención que la gente corriente no hable de si ha sido testigo de algún milagro, o de si tal o cual curación es milagrosa, sino que pregunta simplemente: ¿crees en los milagros? El sentido común sitúa lo milagroso, no en la evidencia, ni en los testimonios, sino en las creencias. No deben ser los milagros, piensa la gente, algo que suceda a la vista de todos, sino algo en lo que se cree o no.

Los milagros, por sus propios rasgos maravillosos, pueden ser objeto de supersticiones, e incluso una oportunidad de negocio. Pero como objeto de reflexión es un problema discutido muy en serio, leída la entrada que le dedica la Stanford Encyclopedia of Philosophy [enlace]. Tampoco es necesario encarecer la importancia que el milagro tiene para el cristianismo. En las causas de santos, es relevante la fama signorum (la opinión de los fieles sobre gracias y favores recibidos), y toda la teología católica se funda en dos hechos milagrosos: el nacimiento virginal, y la resurrección. Así que es asunto que obliga a circunspección.

La definición insuperada de milagro, o hecho maravilloso, es la de Santo Tomás (S.Th. 1, q.110 a.4): aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter ordinem totius naturae creatae (un milagro es lo que se produce fuera del orden de toda la naturaleza creada). Desde aquí discuten los filósofos la circunstancia praeter ordinem naturae (esto es, "fuera de las leyes naturales"). En tales términos, ¿son posibles y creíbles los milagros?

Me parece instructivo que nos asomemos a la variante de esta definición clásica, que ofrece el apologeta inglés C.S. Lewis, precisamente de su libro Miracles (1947): I use the word Miracle to mean an interference with Nature by supernatural power ("empleo la palabra milagro para expresar una interferencia en la naturaleza de un poder sobrenatural") [Harper Collins]. Un milagro, para Lewis, es una interferencia sobrenatural. Con lo cual nos guía a su propósito apologético, que es defender que, de hecho, lo sobrenatural es ordinario, y que tales interferencias se dan en nuestro mundo.

Es curiosa la palabra interferencia. Según el diccionario de la Academia, en castellano es un préstamo del inglés [drae], que lo tomó del francés medio enterferer, y en último término del latín ferire (golpear, herir). Por eso, en la mente de Lewis, el milagro es como una herida, una violencia en la naturaleza. Una ilustración humorística de lo milagroso tomado en este sentido, es la película de Bill Murray "El día de la marmota" (Groundhog Day, 1993), en que los días no se suceden, sino que el mismo día se repite una y otra vez todas las mañanas, cuando el protagonista despierta.

No hay dificultad en afirmar que Dios está en todo, o según Santo Tomás: Deus est in onmibus rebus... non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservatur (S.Th. 1. q.8 a.1), tesis que ilustra con una bella imagen: sicut lumen causatur in aere a sole quandiu aer illuminatus manet ("como la luz que el sol provoca en el aire se mantiene mientras el aire está iluminado"). Pero esa presencia sobrenatural, sustentadora, ¿interfiere milagrosamente en alguna ocasión?

Se me ocurren dos objeciones. La primera radica en una limitación en nuestra capacidad de observación (el principio de incertidumbre, que el mismo Lewis menciona). Lo sobrenatural no puede manifestarse en la naturaleza más que como natural (por eso el Niño Dios es a los ojos de los pastores un niño). No es concebible una intromisión sobrenatural en lo natural, porque son dimensiones inconciliables. Desde nuestra perspectiva de individuos inscritos en la naturaleza (como peces en el agua) no podemos reconocer intromisiones sobrenaturales. En este punto, no ignoro que Lewis defiende que los fenómenos mentales son sobrenaturales, opinión que se antoja muy discutible; con eso estaría resuelta para él la intromisión ordinaria de lo sobrenatural en lo natural. Pero el hecho de que lo mental no sea reducible a lo material, no se sigue que lo mental sea sobrenatural. C.S. Lewis tiene una idea mal fundada de lo sobrenatural (porque confunde a mi juicio lo natural y lo material: la materia es natural, pero no toda la naturaleza es material).

Si ahora volvemos a Santo Tomás, encontraremos que el auténtico problema de su definición: quod fit praeter ordinem totius naturae, radica en sus dos primera palabras: quod fit, lo que se hace o se produce. No cabe un fiat sobrenatural que irrumpa en la naturaleza (y por eso tampoco es propio hablar de un "instante creador": el acto creador, el fiat lux, no se adhiere a la secuencia natural). Si las leyes naturales se interrumpiesen por intromisión sobrenatural (praeter ordinem naturae), tal hecho milagroso no podría ser reconocido por observadores naturales como nosotros somos.

La segunda objeción a la posibilidad de los milagros podría seguir la llamada paradoja de Fermi [wiki]: si la existencia de extraterrestres es tan probable, ¿dónde están? De algún modo también los extraterrestres son milagrosos, pero me quiero referir aquí al orden gnoseológico: si los milagros son posibles, ¿dónde están? La proliferación de causas de santos ha hecho proliferar también los testimonios de curaciones milagrosas. Pero en rigor se trata de curaciones que no son explicables a la luz de la ciencia médica presente, y por eso los peritos en estos procesos recurren a la cláusula de estilo: "curación científicamente inexplicable" (un médico nunca aseverará la existencia de un milagro). Nos encontramos por tanto con que los milagros, entendidos como hechos que violentan el orden de la naturaleza, no se nos aparecen. ¿Qué resta, entonces?

Con un poco de ironía, yo afirmo creer en los milagros... pero no en la definición de Santo Tomás. Sí, creo que los milagros se dan, pero que no son hechos maravillosos (como ver un burro volando). Después de lo dicho, los definiría como la revelación en la naturaleza y en la vida de la gente de un significado sobrenatural. El milagro no se manifiesta a nuestros sentidos, sino a nuestro entendimiento. Y no altera el curso natural de las cosas. El milagro es simbólico, no prodigioso. La visión de la noche estrellada sobre nosotros ya es milagrosa, porque nos manifiesta al Dios creador que está en todas las cosas.

.

Una comprensión defectuosa de la resurrección

El mensaje de la Resurrección es importante, porque nos habla de nuestra esperanza de que no moriremos del todo. En cuanto a los testimonios de las apariciones de Jesús después de muerto y resucitado (que si hemos de creer ad litteram al evangelio, llegó a celebrar una barbacoa en la playa con los discípulos), hay un amplísimo debate en la teología actual, que desestima su lectura en un craso sentido literal. Resucitar no es regresar al cuerpo. El teólogo Joseph Ratzinger de Tubinga explicaba la resurrección observando lo que ahora nos parece una obviedad, que la muerte es la extinción del cuerpo biológico (bios), y que la resurrección es el ingreso a una vida distinta (zoe), inimaginable, que trasciende de suyo las leyes físicas, químicas y biológicas.

Los vívidos relatos evangélicos de las apariciones de Jesús resucitado tienen un propósito pedagógico, pero no pueden tomarse como descripción empírica si se quiere que el mensaje de la buena nueva sea creíble para nuestro tiempo. La resurrección mal comprendida haría también incomprensible la muerte de Jesús (si resucitó en el sepulcro, ¿es que no murió, es que estaba dormido?). Nuestra réplica a Pablo será entonces: si Jesús no murió como nosotros habremos de morir, vana es nuestra fe. Ahora bien, las creencias son libres (como ilustra el argumento de la tetera de Russell), y son irrefutables.

A propósito, la mañana del domingo me he desayunado, leyendo el diario Abc, con un artículo del escritor Juan Manuel de Prada, "Cuerpo glorioso" [enlace], que demuestra una comprensión defectuosa de la resurrección. Defectuosa, porque no sabe de lo que habla (en rigor nadie en la vida presente sabe cómo es la resurrección), ni se hace composición de para qué sirve la teología (que no consiste en explicar un catecismo), ni asume que el defensor moderno de la fe, a imitación de los apóstoles, debe procurar cohonestar las creencias religiosas con nuestro conocimiento actual del universo.

Me enoja esta lectura literalista de Prada porque el fundamentalismo bíblico ya no está bien visto en la iglesia. Lo ha repetido Benedicto XVI en su exhortación Verbum Domini (44): "el «literalismo» propugnado por la lectura fundamentalista, representa en realidad una traición, tanto del sentido literal como espiritual, abriendo el camino a instrumentalizaciones de diversa índole (...) El aspecto problemático de esta lectura es que, «rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma. El fundamentalismo rehúye la estrecha relación de lo divino y de lo humano en las relaciones con Dios... Por esta razón, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por una u otra época determinada» [Verbum Domini].

Dice Prada en el Abc: "Jesús comió y bebió con sus discípulos después de resucitar, como atestiguan insistentemente los evangelistas y Pedro certifica (Hch 10, 41)." Eso de decir que Pedro certifica, evidencia que nuestro Prada lee las Escrituras como si de un atestado de la policia se tratase, y las interpreta de modo nada sutil. Peor parece que se apoye en disparates: «Pero —repite el cientifista, exasperado—, ¿qué ocurrió en el interior del sepulcro?». Lo que allí ocurrió sobrepasa nuestro entendimiento; pero el jesuita Manuel Carreira, profesor de física y teólogo, ha probado a imaginarlo, basándose en los últimos avances de la mecánica cuántica, que han logrado observar en el laboratorio fenómenos de movimiento discontinuo, compenetración y multilocación en partículas elementales (...)" [negritas y cursivas son mías].

Si la resurrección sobrepasa nuestro entendimiento, ¿a qué viene imaginarlo?  Por no hablar de que un cientifista (como puedo serlo yo), al contrario de como ridículamente lo presenta Prada, nunca se interrogará qué pudo ocurrir en el interior del sepulcro, porque la resurrección es un hecho teologal, no localizable de suyo ni en el tiempo (al tercer día, según las Escrituras) ni en el espacio (resucitar no es levantarse de la tumba, desembarazarse de la mortaja, y abandonar el sepulcro...). Las circunstancias de tiempo y lugar son imaginaciones que repugnan a lo que, por glorificación, trasciende las dimensiones mundanas (el espacio y el tiempo, la materia y la energía). Y si la resurrección de suyo no puede implicar la materia del cuerpo, es ociosa la disparatada invocación a la mecánica cuántica, que se refiere a hechos materiales, por extraños que nos parezcan a nuestra escala. Y en fin, si algún fenómeno subatómico observado en laboratorio lograse validar en algo la resurrección de Jesús, tendríamos que repetir, con Pablo, que ¡vana sería nuestra fe, si se fundase en la mecánica cuántica!

Quien siga la sola letra de los evangelios sin captar su sentido, no podrá entender qué es resucitar. Y en cuanto a cómo se resucita es una pregunta sin sentido, porque quōmodo? es una categoría predicable de hechos mundanos, no de hechos teologales o gloriosos. Explicar la resurrección como un fenómeno físico, es teológicamente aberrante (tanto como confundir cosas disímiles: el mundo material y la vida eterna), y demuestra una esperanza muy pobre, que se apega a vivencias conocidas del mundo sin saber lo que nos aguarda a la hora de morir. Si hubiese sido un evento físico observable, Jesús no habría resucitado (¡y vana sería nuestra fe, entonces sí!), porque un aparecido no es un resucitado. Quien resucita no regresa a la vida conocida, sino que ingresa en otra vida nueva. Y los aparecidos (como el padre de Hamlet, príncipe de Dinamarca) son eventos de este mundo, no de otro.

Creo por eso que los evangelios, cuando relatan las apariciones del Señor, hablan más de la fe de los discípulos, que de los avatares del cuerpo de Jesús, muerto y sepultado. La resurrección, que es liberación del cuerpo biológico, no puede ser un hecho empírico de este mundo. Así lo explicaba Ratzinger en Tubinga. Sobre esto espero volver en otro momento.

.