Cambio climático

La evolución natural de los meteoros nos hacen la ilusión de que todo muda y cambia. Nos lo tomamos como una afrenta, nosotros, que nos pensamos inmortales. Tememos que la tierra que habitamos se hunda ante nuestros ojos. Pero los poetas saben ver que la naturaleza es eterna y los hombres frágiles. Cuando se despedía de su tierra, la poetisa coruñesa Rosalía de Castro exclamaba:

¡Adiós!, sombras queridas; ¡Adiós!, sombras odiadas;
outra vez os vaivéns da fertuna
para lonxe me arrastran.
Cando volver, se volvo, todo estará onde estaba;
os mesmos montes negros i as mesmas alboradas...

El mundo, como un monte imponente, sobrevivirá a nuestras andanzas. Somos nosotros los que cambiamos, padeciendo diversa fortuna. Y el sol seguirá naciendo.

[Blog Action Day 2009: Climate Change]

Los teólogos

Algunos clérigos de la intelligentsia católica han vuelto a la carga, y por medio de su inquisición de andar por casa se muestran ansiosos de entrullar a otro teólogo hispánico y colgar su cabeza en la sala de trofeos de la Conferencia Episcopal Española. Ya lo intentaron con José Antonio Pagola, y ahora, según leemos en Atrio, andan a la caza del sacerdote y notable teólogo, profesor en la Universidad de Santiago, Andrés Torres Queiruga.

Esta noticia me ha enfadado, porque es signo de oscurantismo perseguir a la gente por sus ideas, cuando son serias y meditadas y no causan daño; y en especial, entre teólogos, porque estas persecuciones provocan la inevitable sospecha de abuso de potestad movido por envidias y politiqueo de sacristía.

Mejor sería que se mirase si no se está confundiendo la defensa de la fe con la promoción sibilina de alguna ideología teológica particular. Santo Tomás de Aquino nada sabía de ideologías, que es una noción moderna, sino que su dialéctica giraba en torno a la verdad y el error. En estos tiempos postmodernos, en que vuelve a campear el escepticismo, y en la noche oscura de las creencias se quiere hacer pasar por verdadero cualquier discurso dogmático, debiéramos intentar una crítica de la fe pura, quiero decir purificada de inclinaciones ideológicas (de derechas o de izquierdas) y liberada de intereses poco celestiales.

Que la fe corre continuo riesgo de contaminación ideológica, ya lo intuía el mismo Santo Tomás. En su tratado de fide (S.Th. II-II, qq. 1-16) nos advierte que el creyente, porque se inclina a una parte de una alternativa (v.gr. que existe dios o no), parece conocer y entender [convenit credens cum sciente et intelligente], pero el creyente no ha visto, ni ha tenido experiencia de lo que cree [tamen eius cognitio non est perfecta per manifestam visionem], y esta falta de evidencia directa de lo que conoce, le hace asemejarse al que duda, al que sospecha y al que opina [in quo convenit cum dubitante, suspicante et opinante] (q.2 a.1).

Así no sería exagerado afirmar que el creyente de algún modo se parece también a un ideólogo, ya que ambos no tratan de realidades, sino que aventuran representaciones e imágenes de cosas desconocidas. Por eso, como en aquel inefable diálogo platónico del Sofista, es tan difícil distinguir al verdadero creyente del mero ideólogo u opinante, como lo es distinguir al sabio auténtico del impostor. En cierto modo todos los teólogos son unos sofistas, puesto que no pueden ofrecernos una ciencia fundada en el conocimiento cierto de las cosas de que tratan, y sus proposiciones no son verificables ni refutables.

Jorge Luís Borges, que tenía una visión agnóstica de la filosofía y la metafísica, ha ilustrado esta cualidad indiscernible de la ciencia teológica en su relato "los teólogos" (1949). Borges afirma, en el "epílogo" de El Aleph, que este relato, que corresponde al género fantástico, es "un sueño, un sueño más bien melancólico, sobre la identidad personal". En un plano aún más elevado, aún diríamos que podría exprimirse del cuento una meditación sobre el tema metafísico de la identidad y la diferencia, a propósito de los teólogos y la teologías; pero no hay que ir tan lejos.

El relato cuenta la historia de la rivalidad, tan reconocible, entre dos teólogos imaginarios de la antigüedad, Aureliano, coadjutor de Aquilea, y Juan de Panonia. "Aureliano y Juan prosiguieron su batalla secreta. Militaban los dos en el mismo ejército, anhelaban el mismo galardón, guerreaban con el mismo Enemigo, pero Aureliano no escribió una palabra que inconfesablemente no propendiera a superar a Juan".

Los ideologemas que se leen en las breves páginas de "los teólogos" son serios, y giran en torno a la dificultad de distinguir la verdad y el error en teología: las herejías que debemos temer son las que pueden confundirse con la ortodoxia. Y sobre la cualidad ecuménica e impersonal de la verdad, se dice de un escrito teológico: El tratado era límpido, universal; no parecía redactado por una persona concreta, sino por cualquier hombre o, quizá, por todos los hombres.

Los dos teólogos combaten las mismas herejías, que el lector acaba por confundir. Los temas heresiológicos (esto es un acierto de Borges) versan sobre la singularidad y la repetición, la identidad y la diferencia. Una de las herejías es la de los monótonos o anulares, secta que "profesaba que la historia es un círculo y que nada es que no haya sido y que no será". Otra es la de los herméticos: "En los libros herméticos está escrito que lo que hay abajo es igual a lo que hay arriba, y lo que hay arriba, igual a lo que hay abajo; en el Zohar, que el mundo inferior es reflejo del superior. Los histriones fundaron su doctrina sobre una perversión de esa idea... Los herejes de la diócesis de Aureliano eran de los que afirmaban que el tiempo no tolera repeticiones, no de los que afirmaban que todo acto se refleja en el cielo".

Como en tantos relatos de Borges, el efecto estético y poético de "los teólogos" está encerrado en las magistrales y meditadas últimas líneas del cuento, que se eleva a alturas auténticamente teológicas. Es la primera gran ironía que el anónimo narrador, omnisciente como un dios, reflexione él mismo como teólogo: El final de la historia sólo es referible en metáforas, ya que pasa en el reino de los cielos, donde no hay tiempo. Y la segunda gran ironía es que los teólogos protagonistas de la historia, versados en herejías sobre el tiempo que se repite siempre o nunca, descubran que en el cielo no hay tiempo. Y cuando los dos teólogos comparecen ante el Creador, comenta el narrador teólogo: Tal vez cabría decir que Aureliano conversó con Dios y que Éste se interesa tan poco en diferencias religiosas que lo tomó por Juan de Panonia. Suprema ironía, pintar a un Dios que no se interesa por las controversias teológicas y las diferencias religiosas.

La lectura de "los teólogos", de ese fabulador, gran ironista y escéptico, que fue el escritor argentino Jorge Luís Borges, puede ayudarnos a tomar distancia de las ridículas discusiones en teología. En una ciencia cuyos asertos no se pueden verificar ni refutar, parece a los profanos exagerado el excesivo partidismo. En teología, nos parece, es más importante el acuerdo global antes que la discusión de bandería. En suma, hay que hacer teología pura antes que teología ideológica. Pero ésta es quizá crítica destructiva. Reservemos pues para otra ocasión otras meditaciones más constructivas sobre teología y teólogos.

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Ovejas y cabritos

Et iterum venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos, "y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos": así reza el símbolo de la fe católica, porque también creemos que seremos juzgados al final de los tiempos, en el Juicio Final. El Evangelio de Mateo describe este juicio venidero con una imagen pastoril que todos entienden: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda (Mt 25, 31-33).

Que se premie a los buenos, y que los malos sean castigados, es una esperanza universal. Si fuese posible, quisiéramos que la justicia definitiva que pusiese a cada uno en su sitio, a buenos y a malos, se realizase ya en esta vida misma. Pero como por amarga experiencia sabemos que no puede ser, porque los malos siempre se salen con la suya, y los buenos sólo ganan en las películas... tenemos la esperanza de que se haga justicia al menos después de la muerte. Es un consuelo compartido por los hombres de todos los tiempos. La fábula de postrimerías con que Sócrates arrullaba sus últimas horas en prisión, esperando beber la cicuta (Fedón 110c-115a), atestigua la antigüedad de la creencia en el juicio de los muertos.

La esperanza en el juicio final, es la esperanza de que no moriremos del todo. La resurrección de los muertos sería increíble si todos los sufrimientos de la humanidad hubiesen sido en vano, y no encontrasen reparación. Benedicto XVI lo ha expresado así, en un importante pasaje de la encíclica Spe Salvi: "La fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad" (Spe salvi, 43).

En el Juicio Final el sufrimiento de la humanidad encontrará justa reparación: a la que llamamos nuestra salvación. Dijo el Señor, según se lee en el Evangelio de Juan 3, 17, que Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. Nuestra esperanza no está en un proceso contradictorio, con preguntas y respuestas, acusados y defendidos, premios, penas y castigos, que es como nos representamos la justicia imperfecta de este mundo, en que los intereses de unos y otros están divididos y enfrentados. La justicia final que esperamos ha de ser mucho mayor de la que podamos representarnos ahora.

Tal vez la mayor de las sorpresas de esa justicia sin juzgador, es que nos aguarde la salvación a todos, y que al final, después de la muerte, no haya ni buenos ni malos, ovejas o cabritos. La reparación sin castigo repugna a nuestro sentido mundano de justicia, porque pensamos que del mal causado, por necesidad, debe responder algún malhechor. Pero éste es un criterio humano. Nos representamos nuestro destino después de muertos, aplicando prejuicios de andar por casa: no quisiéramos encontrarnos en la gloria, nosotros que pensamos ser "buenos", con la vecindad de algún "malo"; creemos que nuestro juez nos apartará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos.

Pero nada sabemos, hasta que llegue la hora. Entretanto, me gusta pensar que el relato del Evangelio de Mateo no pretende tanto describirnos cómo habrá de ser la justicia de ultratumba, que nadie puede conocer en el estado presente, sino que nos enseña la justicia con que debemos tratarnos entre todos, en este mundo, en esta vida, que es la única que tenemos: porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recogísteis; estuve desnudo, y me cubristeis; enfermo, y me visitásteis; en la cárcel, y vinisteis a mi.

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San Pablo y la libertad

Si me pidiesen que buscara una sentencia de San Pablo, que de forma concisa expresase su pensamiento, escogería el versículo de Gálatas 5,1: Para que seamos libres, nos ha liberado Cristo [τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν / qua libertate Christus nos liberavit / the liberty wherewith Christ hath made us free].

Esta frase parece muy significativa, viniendo del apóstol que sufrió tantas prisiones, y que seguramente tuvo entre su auditorio, en las asambleas cristianas, a muchos siervos, esclavos y libertos. Pablo había probado la cautividad -crede experto- y sabía bien, por privación, qué significaba para sí y sus compañeros la libertad. Pero, ¿estamos seguros de entender en nuestros días qué quiso decirle a los gálatas, y a nosotros?

Hoy el santo nombre de la libertad está contaminado, tal vez como en los mismos días del apóstol. Asociamos la libertad, al instante, con las libertades públicas, las libertades civiles y políticas. Nuestra idea de la libertad no procede de nuestra experiencia de vida, sino que aparenta estar intoxicada por la humareda ideológica. Creemos ser libres porque nos instruye la propaganda con que lo somos, no porque nos sintamos realmente libres en nuestro interior. Pero si no sabemos bien qué es ser libre, ¿advertiremos el momento en que nos reduzcan a la condición de esclavos? Ô Liberté, que de crimes on commet en ton nom!

Christus nos liberavit, Cristo nos ha liberado. Esto es lo que habremos de comprender. Esta máxima, auténtico principio paulino, se sitúa en el contexto de la discusión de Pablo con los judaizantes en las comunidades de la región de Galacia. Podríamos despachar nuestro interrogante diciendo simplemente que el apóstol Pablo polemizaba con los observantes de la Ley, y que predicaba que la persona de Cristo nos ha liberado de los preceptos de la Lex Vetus, obsequiándonos con la libertad de los hijos de Dios. Pero así no habríamos captado todavía mucho, salvo mera retórica teologal. Aunque aquella controversia sobre la fuerza de obligar de las antiguas costumbres (en especial la circuncisión) no tiene en absoluto un simple interés arqueológico, sugiero que por el momento nos abstraigamos de esa contienda. Vayamos pues al otro término de la máxima: el Cristo, el que dice Pablo que nos ha liberado.

Es una triste ironía de nuestro tiempo, descreído y cínico, que Cristo parezca no decir ya nada. Porque el nombre de Cristo tiene mucho que decir a los hombres de todos los tiempos (y algo intentaremos explicar aquí), aunque es cierto que su uso familiar en la Iglesia, a lo largo de los siglos, haya disipado las trazas de su sentido primitivo. Aquel profeta de Galilea, el rabí Jesús de Nazaret, decimos que es Cristo. Por eso enseguida a los que se reunían para oír predicar sobre Jesús se les llamó cristianos. No advertimos, sin embargo, que el uso por antonomasia del nombre de Cristo, de algún modo nos vela el significado de este nombre.

Hemos olvidado que la palabra Cristo es un helenismo, un extranjerismo en suma. Pero hemos de suponer que en la intención del apóstol Pablo estaba el hacerse entender por sus oyentes, y éste era realmente el caso. Sus oyentes, los judíos, prosélitos y gentiles grecoparlantes, entendían muy bien el significado de Christos, porque era la voz griega que en la Biblia de los LXX (las Escrituras de los judíos helenistas) vertía invariablemente el vocablo hebreo que designaba al Mesías. Esto se ve muy bien en el precioso versículo del Evangelio de San Juan, 1,41: ...el Mesías (que quiere decir Cristo) [τὸν Μεσσίαν· ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον Χριστός / Messiam quod est interpretatum Christus / the Messias, which is, being interpreted, the Christ]. De hecho, Mesías es otro vocablo ya naturalizado en nuestra lengua, pero de origen semítico, que en hebreo quiere decir "el ungido" (i.e. el investido como rey). Por este motivo las versiones modernas en lenguas semíticas del Nuevo Testamento desconocen el término Cristo, que la versión árabe, por ejemplo, traduce siempre por al-masih (de masaha, ungir), expresión que por parentesco es ya fidelísima al original hebreo.

Esta ilustración etimológica nos ayuda a comprender mejor la propiedad del pasaje de Jn 19,19-20: "Pilato mandó escribir y poner sobre la cruz un letrero con esta inscripción: Jesús de Nazaret, el rey de los judíos. La inscripción fue leída por muchos judíos, porque el lugar donde Jesús había sido crucificado estaba cerca de la ciudad. Además, estaba escrito en hebreo, en latín y en griego". Y así era, porque cuando Jesús se anunció como Mesías, quiere decir, traducido, que se proclamó Rey de los Judíos.

El Mesías, el Cristo, el ungido..., el rey profetizado que habría de reunir y dar paz a su pueblo (cfr. p.ej. Ez 37,21-28) decimos los "cristianos" que es aquel galileo, Jesús, de Nazaret. Y no otra cosa había dicho el apóstol Pablo a los cristianos de Galacia: el Cristo, esto es, el rey que nos había de liberar, nos ha liberado. Luego nos inclinaríamos a pensar que Pablo, en Gal 5,1, está formulando una tautología: nuestro libertador nos ha liberado. Y en cierta manera es así, porque el término libertad no añade ningún sentido nuevo que no estuviera ya presente en el título de Mesías, el ungido. Pablo en este pasaje no hace más que recordar a sus oyentes grecojudíos el sentido del Mesías libertador, que todos aguardaban, y que los cristianos de entonces creyeron que llegó en la persona de Jesús.

Con lo que Pablo quiso decir en ese pasaje, y así lo entendían perfectamente sus oyentes, judíos de la diáspora al tanto de las promesas de las Escrituras, es que el pueblo de Dios ya es libre, que las promesas ya se han cumplido. Pero temo que no hayamos avanzado más allá de captar el sentido literal de este pasaje de la epístola a los gálatas. Una comprensión profunda requeriría que compartiésemos las esperanzas del pueblo de Israel y su experiencia histórica. Una exposición simplista de estas palabras de San Pablo enfatizaría su ruptura con las tradiciones judías, pero pienso que éste es un enfoque equivocado. Pablo hablaba aquí a judíos, o por lo menos a prosélitos y simpatizantes, que compartían una misma esperanza y aguardaban a un mismo Mesías. Si no somos capaces de recuperar esta tradición y esta esperanza, muy difícilmente lograremos entender el mensaje del apóstol. Aquí tenemos tema para prolongar nuestra meditación de lo que dice San Pablo a los creyentes y dubitantes de hoy. Pero basta por ahora.

Invitación a la lectura de San Pablo

El Año Paulino, o año jubilar especial, que se está celebrando del 28 de junio de 2008 al próximo 29 de junio de 2009, convocado por Benedicto XVI con ocasión del bimilenario de Pablo de Tarso, es una magnífica ocasión para conocer mejor la persona del apóstol, leer sus cartas y profundizar en su pensamiento. Las notas que os ofrezco son mi particular invitación a la lectura de San Pablo, que no deben tomarse como resultado de mis lecturas, sino como meros apuntes para un deseable estudio posterior.

El apóstol Pablo es una gran figura del mundo antiguo, un "hombre de dos mundos", judío helenista de la diáspora, celoso de las tradiciones de su pueblo, y a la vez impregnado de la cultura de la gentilidad. No fue como vulgarmente se dice el fundador del cristianismo, sino tan sólo un hombre in the right place at the right moment, que sirvió a la expansión universal de la esperanza realizada en el Mesías, incoada entre los judíos de Galilea por Jesús de Nazaret. Las cartas auténticas de San Pablo transparentan su genio personal y ofrecen noticias parcas, aunque muy valiosas, sobre su vida y misión. Pero el interesado en la figura de Pablo comenzará por leer los Hechos de los Apóstoles, que recogen las tradiciones más antiguas sobre su trayectoria misionera.

Toda lectura de las epístolas paulinas debe aspirar a alcanzar la cumbre de la Carta a los romanos, en que el apóstol expone de forma acabada y serena sus ideas teológicas. Pero hasta llegar a ese promontorio hay que emprender un largo viaje intelectual y espiritual. A diferencia de la predicación popular, tan clara y directa, del rabí Jesús, el entendimiento de los textos paulinos necesita un comentario. Cualidad observada ya muy temprano: en otro escrito neotestamentario, se dice de las cartas de Pablo que "hay algunos puntos difíciles de comprender, puntos que los que carecen de instrucción y firmeza interpretan erróneamente" [2 Pe 3,16].

Desde luego no es fácil leer ahora a palo seco las cartas de San Pablo sin una buena introducción. Entre el piélago de libros dedicados a la vida y la obra de San Pablo, me atrevo a recomendar por mi cuenta un librito reciente del profesor de NT Senén Vidal: Iniciación a Pablo [Sal Terrae, 2008]. Se trata de una "abreviatura" de otros estudios del autor sobre las cartas paulinas, que explica lo más elemental que debe saberse hoy sobre San Pablo al iniciar su lectura.

Nuestro conocimiento de las cartas de San Pablo es por lo común parcial y fragmentario. Algunas de sus páginas son de dominio público, como su inmortal "himno al amor" (1 Co 13,4-7). Fuera de éste y otros tópicos, hoy sólo se oye a Pablo en fragmentos, en la liturgia (que es su lugar sin duda), pero no se acostumbra a abordarlo seriamente, de corrido, como no sea en las escuelas de teología. No parece sólito que un seglar lea y estudie por gusto al apóstol. La lectura, por ejemplo, de su correspondencia con la comunidad de Corinto, podría provocarnos la ilusión de que ya hemos entendido a San Pablo. Es cierto que muchos pasajes parecen poseer un sentido directo, pero muy pronto, cuando avanzásemos en la lectura, sus ideas comenzarán a parecernos incomprensibles.

La dificultad de los escritos paulinos, observada de antiguo, exige que nos la expliquemos (dar con las dificultades, como dar en hueso, supone haber recorrido ya la mitad del camino para allanarlas). El primer obstáculo, de cajón, es que pasamos por alto que la acción apostólica de Pablo se realizaba sobre todo con su presencia y su predicación en las asambleas. Como en el caso de tantos maestros, profetas y predicadores de la antigüedad, el de Pablo fue un magisterio oral. El afecto que le tuvieron sus comunidades sólo se explica porque lo conocieron en persona, no por la fría mediación de sus escritos, a los que por eso mismo trataba de volcar un gran sentimiento y pasión. Sus cartas eran tan sólo el medio de mantener el contacto con las comunidades distantes, o el anuncio de su próxima llegada y el avance de sus enseñanzas; eran correspondencia.

El mensaje más vibrante de Pablo, que era de viva voz, se perdió con su prisión y martirio en Roma, y así habremos de conformarnos con el testimonio escrito de sus cartas, que no obstante cumplen a la perfección el axioma de McLuhan de que el medio es el mensaje: el anuncio de una buena nueva.

Seguramente Pablo hubiera sido en nuestro tiempo un gran usuario de las nuevas tecnologías (email, mobile phone... blog!), y hoy habría grabado en video sus discursos y prédicas en las sinagogas y las habría difundido en DVD o por youtube, como hacen ahora los predicadores de todas las religiones del mundo. Pero como autor de la antigüedad, leer a Pablo nos exige hacernos cargo de las tecnologías de las comunicaciones de su tiempo.

La forma epistolar, signo material de la correspondencia entre el apóstol Pablo (ausente) y sus comunidades (distantes), nos plantea una segunda dificultad. La enseñanza epistolar paulina contiene un mensaje universal, pero está entreverada con las respuestas a los problemas que le planteaban las comunidades cristianas con las que se relacionó en sus viajes misioneros. Por eso en buena medida las cartas son escritos ocasionales, no tratados universales, y en consecuencia las cuestiones que discute Pablo muchas veces nos parecerán extrañas, porque no estamos en situación. La tarea del lector de estas cartas será por tanto desbrozar aquel fondo de enseñanza universal, predicada por el apóstol para todos los tiempos, y separarla de las discusiones particulares de un tiempo y de un lugar.

Con todo, apenas hemos abordado todavía los mayores escollos que se presentan a un lector actual de San Pablo, que son ideológicos, esto es, la constelación de ideas sobre el mundo, el hombre y la religión, que el mensaje de San Pablo contiene y expresa. Pero tratar de este arduo asunto será tema de un nuevo post, para no alargar éste, que ya anda sobrado. Entre tanto, os deseo sinceramente a todos los lectores un Feliz Año Nuevo.

San Óscar Arnulfo Romero, profeta y mártir

La canonización es tan sólo un acto de gobierno por el que la Iglesia Católica incluye a un siervo de Dios en el "catálogo de los Santos", y hace lícita su veneración en culto público. Así pues, nada impide al pueblo de Dios que venere como santos a otros cristianos excelsos que aún no hayan sido catalogados, y darles culto oficioso.

Entre aquellos cristianos excelentes aún "sin catalogar", reconozco tener especial devoción a San Óscar Arnulfo Romero, obispo, profeta y mártir. La Buena Nueva escrita por su estrecho colaborador, el jesuíta Jon Sobrino (Un obispo con su pueblo) es, después de los santos evangelios, uno de los textos cuya lectura más me ha conmovido como testimonio heróico de la fe de un profeta. Puedo entender las razones diplomáticas que impiden a la Iglesia Católica canonizar a San Óscar Romero, pero ¡qué pena que no lo haga! Máxime, cuando todos los que han paseado por Londres conocen que la Iglesia de Inglaterra, a su manera, ya lo representa en efigie en la Abadía de Westminster, dándole culto como uno de los mártires del siglo XX (wikipedia).

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Política y religión en los USA

Uno de los aspectos que más sorprende a un observador externo de la política USA, es su particular relación con las iglesias. Una causa remota es la impronta dejada por los pilgrims del barco Mayflower, cuyo pasaje eran puritanos que huían de la persecución religiosa en Inglaterra, y que precisamente instituyeron el "Día de acción de gracias" (Thanksgiving Day) en la colonia de Virginia (1619). El hecho ya fue observado por Alexis de Tocqueville: "América es el país más democrático de la tierra y, al mismo tiempo, allí donde la religión católica hace los mayores progresos. De entrada, esto sorprende" (La democracia en América, III, 6).

Pero se impone una explicación más pragmática. En un país donde se garantiza, desde los tiempos de colonia, la libertad de religión, los políticos saben que han de mostrar y exhibir ante los ciudadanos un respeto exquisito por la práctica religiosa. No se entiende de otra manera que, en la campaña presidencial en curso, los dos candidatos, McCain y Obama, en pocos días se hayan reunido con un telepredicador protestante, y ayer en la cena de caridad de la Alfred E. Smith Memorial Foundation (en la imagen, los candidatos se saludan antes de cenar, junto al cardenal arzobispo de Nueva York, Edward Egan).

El atroz pasado confesional del suelo europeo, que por reacción genera actitudes anticlericales, explica que este particular respeto a la religión de la política USA sea inédito en Europa.

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Contradiciendo a Ratzinger

Hasta ahora no había comentado aquí el libro de Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth (2007), por la sencilla razón de que no lo he leído. Aún aguarda su turno, en el limbo de los libros vírgenes, si bien que reposando en inmejorable compañía, ahora que lo he retirado del anaquel, donde fue a parar por azares de la topología entre la Interpretación del cuarto evangelio (1954), de Charles Harold Dodd, y El instante (1855), de Kierkegaard. Pero no se le busque la lógica a esta secuencia, porque no tiene otra más que el confuso desorden de una biblioteca de uso personal.

Algunos próximos y amigos, más sabios y religiosos que yo, sí han leído "el libro del Papa". Yo no, y confieso que no he podido con él, porque se me cae de las manos. Pero sí he repasado enterito el prólogo y la bibliografía. Ahora que al comenzar el curso anidan en nuestros corazones píos propósitos, he vuelto a hojearlo, y vuelto a desestimar su lectura, en provecho de otras más urgentes. No obstante, en un rato perdido he usado de técnicas de lectura veloz, haciendo algunas calas en el texto, para explicar ahora mi resistencia a esta obra. No descarto que, como me pasa con muchos otros libros, simplemente le haya cogido manía; pero quién sabe.

El prólogo contiene una declaración, justamente destacada en los medios, y que voy a reproducir: Sin duda, no necesito decir expresamente que este libro no es en modo alguno un acto magisterial, sino únicamente expresión de mi búsqueda personal "del rostro del Señor" (cf. Sal 27, 8). Por eso, cualquiera es libre de contradecirme. Pido sólo a los lectores y lectoras esa benevolencia inicial, sin la cual no hay comprensión posible.

Pues bien, tomándole la palabra al profesor Ratzinger, me permitiré aquí hacer una módica contradicción del libro, que seguramente estará falta de la sabiduría y temple que requiere el empeño. En cuanto a la "benevolencia inicial", creo que ya la he demostrado, habiendo comprado el libro y leído su prólogo y algunas de sus páginas. Y también porque tengo en general buena disposición hacia Ratzinger el teólogo, del que soy lector de su Introducción al cristianismo (1968) desde mis ya lejanos años de bachiller. Por no hablar de mi admiración, ya en el terreno magisterial, de su hermosa encíclica Spe salvi, que he comentado repetidas veces aquí.

No pondré en duda jamás que el libro Jesús de Ratzinger sea, en doctrina, católico-católico, como el café-café (no podría ser de otra manera, en la persona del doctor que hoy ocupa la cátedra de San Pedro). Pero como este libro es resultado, como él mismo dice, de una "búsqueda personal", tal vez refleje sus propias y particularísimas opiniones teológicas, que no su magisterio de Supremo Pontifice. No hay más que repasar otro libro famoso de Ratzinger, el Informe sobre la fe (1985), donde sin ambages reconocía, dialogando con el periodista Vittorio Messori, que en la Iglesia polemizan corrientes conservadoras y progresistas, que siguen todavía hoy discutiendo en torno a la vigencia del Concilio Vaticano II.

Mi primera crítica se refiere a la aptitud del libro para enseñar. El Jesús de Ratzinger se sitúa, como decimos coloquialmente, en un quiero y no puedo. No explica con el orden, la sencillez y claridad debidas, la vida y milagros y las enseñanzas de Jesús el nazareno, que seguramente es lo que piden de corazón los cristianos sencillos, deseosos de aprender y de oír hablar del Maestro. Pero por otro lado, tampoco alcanza un aseado nivel que satisfaga a los estudiosos del Nuevo Testamento, de los evangelios y de su teología. Destinado al gran público, irremediablemente incurre en una rapsodia de temas teológicos y escriturísticos, de imposible vulgarización, pensando quizá en ese hipotético y modélico lector medio que, como cualquier "media estadística", no existe.

Me imagino que muchos de los tropecientos mil compradores del "libro del Papa", que se lo llevaron de la pila de los grandes almacenes, o del hipermercado, como quien compra el último premio Planeta, se habrán llevado un buen chasco si se han asomado a sus páginas. A los pocos días de tenerlo en mis manos, ya avisé que el prólogo, repleto de consideraciones de alta erudición teológica, cumple a la perfección la tarea de disuadir de la continuación de la lectura. Claro está que hablo de ese "lector medio" hipotético, y que no desconozco que lectores más instruídos, entre la clerecía y el personal con estudios, sí habrán llegado a buen puerto leyéndolo en su integridad.

¿Y en cuanto al lector estudioso, informado? Para valorar los quilates del libro, me he dirigido al capítulo 8, "Las grandes imágenes del evangelio de Juan". Confieso que tengo un motivo personal para hacerlo, y es que este cuarto evangelio, a diferencia de los sinópticos, siempre se me ha atragantado, nunca lo he entendido bien. Me parecía, puede ser que con razón, demasiado filosófico. Por eso dos libros que me aguardan impacientes son los comentarios del teólogo inglés Charles Harold Dodd, que he mencionado arriba: Interpretación del cuarto evangelio (1955) y Tradición histórica en el cuarto evangelio (1963) [ambos publicados por ediciones Cristiandad]. Quien de verdad quiera aprender y comprender el sentido del evangelio de Juan, debe leer estas colosales obras exegéticas. Pero si a continuación dirigimos nuestra mirada al capítulo 8 del libro de Ratzinger, observaremos que se queda en un nivel divulgativo de saberes teológicos y escriturísticos, que difícilmente calarán en aquel "lector medio".

En resumidas cuentas, el que llaman "libro del Papa", que más propiamente se debe llamar "último libro del teólogo Ratzinger", como él mismo honradamente advierte en el prólogo, porque no es una obra magisterial, se queda a mi juicio en un nivel intermedio, equidistante, forzosamente catequístico, que procurará algún barniz teológico a lectores interesados, pero que no satisfará las expectativas de los lectores sencillos (que no rudos), que quieren conocer el mensaje de Jesús, y tendrá poco interés para quienes ya estén sumergidos en la ciencia teológica y en el estudio riguroso de las Escrituras.

Para terminar y no alargarme, una vez explicadas mis impresiones sobre el nivel retórico del libro de Ratzinger, debo referirme a su contenido ideológico, analizando al menos alguna de sus opiniones teológicas. Comentarlo por entero está fuera de lugar, y muy lejos de mi capacidad y sabiduría. Esta vez me he dirigido al capítulo 4, donde se habla de "el Sermón de la Montaña". El comentario que voy a hacer evidenciará el acierto de la elección. En este pasaje saltan a la vista, a mi juicio, las opiniones que animan el pensamiento actual de Ratzinger el teólogo. Para no andarme por las ramas copio un párrafo muy significativo, de la página 105 de la edición española:

"El Sermón de la Montaña como tal no es un programa social, eso es cierto. Pero sólo donde la gran orientación que nos da se mantiene viva en el sentimiento y en la acción, sólo donde la fuerza de la renuncia y la responsabilidad por el prójimo y por toda la sociedad surge como fruto de la fe, sólo allí puede crecer también la justicia social. Y la Iglesia en su conjunto debe ser consciente de que ha de seguir siendo reconocible como la comunidad de los pobres de Dios. Igual que el Antiguo Testamento se ha abierto a la renovación con respecto a la Nueva Alianza a partir de los pobres de Dios, toda nueva renovación de la Iglesia puede partir sólo de aquellos en los que vive la misma humildad decidida y la misma bondad dispuesta al servicio".

Un lector "no benevolente" quizá entrevea en esa afirmación tan tajante de que el Sermón de la Montaña "no es un programa social", la contestación previsible de Ratzinger a la Teología de la Liberación. No quiero entrar en esta materia, porque me alejaría indebidamente del texto explícito de Ratzinger. Pero hay que llamar la atención sobre la interpretación que de la pobreza hace el conjunto del capítulo 4, y en particular este párrafo: pobre es el miembro de la Iglesia, con humildad decidida y bondad dispuesta al servicio. Creo que no he sido infiel al interpretarlo. Entonces, ¿podemos imaginarnos quienes son esos "pobres" de los que habla Ratzinger? Pienso que Ratzinger lleva aquí la "imaginación teológica" muy lejos, porque desde la lectura del evangelio, y oyendo las palabras de Jesús, el pobre es simplemente el pobre.

Leyendo este texto de Ratzinger, que dice que Jesús no predicó en la montaña ningún programa social, me pregunto en qué desván eclesiástico ha quedado arrumbada la opción preferencial por los pobres, que nos recuerdan los teólogos Jon Sobrino y Gustavo Gutiérrez. Al menos hemos comprendido que el evangelio obliga a "tomar una decisión", a hacer una opción. ¿Pero nos concede el evangelio margen para interpretar, a nuestro gusto y conveniencia, esa palabra tan solemne como es la de la pobreza? Sancte Óscar Romero, ora pro nobis!

Voy a concluir este comentario al Jesús de Ratzinger refiriéndome, ya muy ligeramente, a las disputas teológicas en que se embarca el autor. Disputar, debatir, altercar, contender, discutir, son formas de ejercer los oficios retóricos, como son los de los abogados, filósofos y teólogos. En general, el debate de opiniones está presente en todo arte y ciencia. También debaten los médicos, sobre el mejor tratamiento del enfermo, o los ingenieros, sobre la mejor construcción de un puente.

Por eso mismo, también en este libro de Ratzinger hay debate (por ejemplo, como era de esperar, con Bultmann). Sin embargo, he querido ver una gran distancia con el desarrollo de los debates en su juvenil Introducción al cristianismo. En este último libro, originado en unas conferencias universitarias en Tubinga, Ratzinger dialoga con los intelectuales de su tiempo. Pero en el que comentamos, Ratzinger ataca e impugna. Creo intuir que en esta diferencia de estilo (tan sólo es una impresión apresurada) asoma la senescencia del pensamiento del autor. Por eso creo, y ésta puede ser una conclusión razonable, que esta tardía obra del teólogo Ratzinger, no añade nada, como tantas veces ocurre en muchísimos creadores y pensadores, a sus brillantes obras juveniles. Volvamos, si queremos, a su Introducción al cristianismo.

Actualización: Las "paradojas" del libro del Papa.

"... Paradójicamente, mientras él mismo nos dice que este libro no es un documento del magisterio papal, sino el fruto de su personal compromiso teológico, tenemos la clara impresión de que leyendo estas páginas contamos con una clave preciosa para comprender mejor muchos aspectos de su pontificado: sus homilías, sus catequesis de los miércoles, el estilo de su gobierno y del orden de su vida, en cierto sentido también las prioridades y diversas elecciones de su gobierno. Sabemos mejor quién es el Papa, qué es verdaderamente esencial para él, y por lo tanto qué nos quiere decir a todos los creyentes en Jesucristo, a los hombres y a las mujeres de hoy. Le estamos profundamente agradecidos."

P. Federico Lombardi [vía: Zenith]

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A propósito de la curación de la suegra de Pedro

La curación de la suegra de Pedro es un sencillo pasaje evangélico (Mc 1, 29-31), muy expresivo e inolvidable. Dice el relato: "Luego, saliendo de la sinagoga, vinieron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan. La suegra de Simón estaba acostada con fiebre, e inmediatamente se lo dijeron. Él, acercándose, la tomó de la mano y la levantó. La fiebre la dejó, y ella se puso a servirles".

Fascinado por la plástica concisión del pasaje, se me ha ocurrido en estos ocios estivales comparar la versión castellana con la de otras lenguas, clásicas y modernas, y contar las palabras con que se ha expresado en cada una. El resultado en valores absolutos y relativos (tomando el original griego como nivel cero), ordenado de menos a más, es el que sigue :

Árabe (Van Dyck): 30 palabras ( 1 : 0,68 )
Latín (Nova Vulgata, Pablo VI): 39 palabras ( 1 : 0,89 )
Griego: 44 palabras ( 1 : 1 )
Castellano (Nácar-Colunga): 49 palabras ( 1 : 1,11 )
Inglés (New American Bible): 50 palabras ( 1 : 1,14 )
Italiano (Edizione CEI): 54 palabras ( 1 : 1,23 )
Alemán (Luther Bibel): 60 palabras ( 1 : 1,36 )

Esta gradación hace visíble un rasgo singularizante de cada lengua, que es su economía expresiva. Se llaman lenguas sintéticas las que expresan las relaciones sintácticas entre las palabras por medio de la alteración de su morfología (mediante afijos, declinación o modulación de las raíces de las palabras). Las lenguas sintéticas son las que emplean menos palabras, pero más flexionadas, para explicar algo. En el extremo opuesto, las lenguas analíticas tienden a mantener invariadas las palabras, recurriendo con mayor abundancia a las partículas (preposiciones, conjunciones...), y por tanto suman más palabras para explicar lo mismo.

La tabla anterior demuestra además que las lenguas clásicas (árabe, latín, griego) son más sintéticas que las modernas (inglés, italiano). Resulta llamativo, por ejemplo, comparar el texto latino [Socrus autem Simonis decumbebat febricitans] con el correspondiente italiano [La suocera di Simone era a letto con la febbre], que exige nada menos que el doble número de palabras en una frase sencilla.

No creo que la sinteticidad lingüística sea un rasgo de primitivismo, y su opuesto, la analiticidad, de desarrollo. Me inclinaría a pensar lo contrario (el latín, vulgarizado y disgregado, se habría corrompido en lenguas de tendencia más analítica). Sin embargo, creo que este enfoque es falso, ya que, sea cual fuere el perfil comparativo más analítico o sintético de una lengua, lo importante es que logre el objetivo de la comunicación entre sus hablantes. Que recurra al uso de más o menos palabras, en principio es una singularidad indiferente, como puede ser el hecho de que materialmente se escriba de izquierda a derecha o al revés (o incluso de arriba a abajo).

A pesar de ello, me asombra que el pueblo anglosajón, al que comúnmente se adjudican rasgos empiristas y pragmáticos, emplee una lengua que exhibe manifiestamente los mismos rasgos analíticos y facticios. Podría ser una hipótesis digna de estudio que los rasgos formales de la lengua transparenten la actitud de sus hablantes frente al mundo.

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Agnosticismo: Manuel García Morente

Entre los agnósticos españoles debe mencionarse a la gran figura intelectual de Manuel García Morente (1886-1942), catedrático de Ética en la Universidad Central. Siempre que hallo ocasión recomiendo dos de sus libros: las Lecciones preliminares de filosofía, tomadas al dictado en la Universidad de Tucumán (1937) que reproducen la viveza de sus clases orales, espléndida iniciación a los estudios filosóficos; y el relato de su conversión a la fe, explicada en una carta privada que póstumamente se ha publicado con el título de "El hecho extraordinario".

En este relato del hecho extraordinario, planteado casi como un thriller místico, el filósofo, obligado a exiliarse en París en 1936, va encontrando en los sucesos paradójicos de su vida diaria la traza de un "conductor" que lo va guiando a su antigua fe. La lectura, también, es extraordinaria: pensamiento puesto en acción. Hemos tenido noticia que ha sido vuelto a editar por la editorial de los dominicos de Salamanca, San Esteban. Un libro capital de nuestra cultura, que os recomiendo.

Advertencia a los lectores. Circula por internet una versión vulgarizada y abreviada de "El hecho extraordinario". Es una mutilación de un texto más extenso, escrito en primera persona.

Los "privilegios" de la Iglesia Católica

"La Iglesia católica, cuya singularidad histórica, cultural y sociológica en España reconoce el Partido Socialista, debe ser consciente de que el inciso final del art. 16.3 de la Constitución Española no otorga prevalencia de derechos y no es razón para privilegios ni puede significar limitación alguna de la aconfesionalidad del Estado." (37º Congreso Federal del PSOE: "Nuevas políticas e instituciones para una sociedad en igualdad").

Después de haber leído, en parte, la documentación generada por el reciente Congreso del Partido Socialista, creo que se han pensado bien lo que se dicen, aunque yerran en que la Iglesia Católica aspire a ningún privilegio, y eso no es lo que dice la Constitución. Olvidan en el PSOE que el principio de igualdad exige tratar de modo desigual a los desiguales. Esto no supone prevalencia de derechos, ni privilegios. La suma igualdad es injusta.

Nuestra democracia conoce multitud de ejemplos de "desigualdad legal". Por ejemplo, no se trata igual a los sindicatos de trabajadores "más representativos" que a un sindicato minoritario. Si el derecho dispensa a la Iglesia Católica un trato diferenciado, por ser la "confesión religiosa más representativa de la religión de los españoles", creo que eso no es como para rasgarse las vestiduras, y debe entenderse amparado, en efecto, en el artículo 16.3 de la Constitución (salvada la libertad religiosa de las confesiones minoritarias).

[Link: Documentos del 37º Congreso Federal).

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All great apes are equal, but...

"Exigimos que la comunidad de los iguales [the community of equals] se haga extensiva a todos los grandes simios: los seres humanos, los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. La "comunidad de los iguales" es una comunidad moral [moral community] dentro de la cual aceptamos que determinados principios o derechos morales fundamentales [certain basic moral principles or rights], que se puedan hacer valer ante la ley, rijan nuestras relaciones mutuas." (Declaración de los grandes simios, 1993).

El Congreso de los Diputados ha instado al Gobierno para que se adhiera al "Proyecto Gran Simio". Podría ahora engolfarme en argumentar que se trata de un acuerdo contrario de plano a la Constitución (léase su artículo 10, párrafo segundo). Pero veamos la cosa desde otro punto de vista, el punto de vista moral, que la propia Declaración de los grandes simios adopta en su pomposo preámbulo.

Los simios, ¿tienen capacidad moral? El hombre sí, porque puede obrar bien o mal, arrepentirse u obcecarse... Pero los restantes simios no: actúan gobernados por los instintos. No formamos, entonces, los hombres y los restantes simios una "comunidad moral", ni nos pueden gobernar unos mismos principios morales básicos [basic moral principles], que son propios de los sujetos morales, los hombres.

Los simios, ¿somos una comunidad de iguales? En absoluto. Acepto que todos los "simios" seamos semejantes, porque tenemos cierto parentesco genético; pero iguales sólo lo somos los hombres entre nosotros, porque somos de un mismo linaje y una misma raza. Los hombres no somos iguales que los restantes simios (¿es necesario desgañitarse para que se reconozca esta evidencia?). Los hombres y otros simios sencillamente no formamos una "comunidad de iguales" [community of equals].

Pero entonces los simios, todos los grandes simios, incluídos los hombres, somos semejantes, ¿no es así? Sí, en cierto modo, porque todos los "grandes simios" [great apes], aceptando que los hombres podamos ser calificados de "simios", somos animales genéticamente muy próximos. Pero las cosas que son semejantes, son en la misma medida desemejantes (como saben bien los filósofos desde antiguo). Es un principio elemental. Yo soy semejante a una bicicleta, porque los dos somos cuerpos físicos. Pero no por eso la bicicleta y yo formamos una comunidad de semejantes, y menos aún, de iguales. ¡Qué manera de corromper las santas palabras de igualdad, moralidad y comunidad!

Pero indaguemos en la semejanza: genética, y de conducta. ¿Qué es lo propio del simio humano? Yo diría que la violencia; eso se ve muy bien al comienzo de la película 2001 de Kubrick. El hombre se conduce violentamente con todo: con sus iguales, los hombres, con sus semejantes los otros simios, y con la naturaleza entera. Pero de entre todos los animales, sólo el hombre tiene esa virtud de revolverse contra su propia condición. Ningún animal se revuelve contra su propia especie, comprometiendo su supervivencia, mas que el hombre. Y así nos encontramos con que la asimilación de este simio violento con los restantes simios, conduce a naturalizar la conducta agresiva y destructiva del medio natural.

En la Biblia se lee: Et creavit Deus hominem ad imaginem suam (Gn 1,27). Y San Pablo: Ipsius enim et genus sumus (Act 17,28). Nunca ningún simio que no sea el hombre, será capaz de hacer esta confesión: "somos semejantes a los otros simios, porque somos animales, y somos semejantes a nuestro Creador, Dios, porque somos criaturas suyas". Nuestra semejanza con los simios no agota nuestra condición, pero contemplándonos en el espejo de nuestros primos, los simios, y no en el espejo de nuestro Padre, Dios, estamos viendo únicamente nuestra peor cara, la de simios violentos. Podemos aspirar a ser mejores y preferimos ser peores.

[José Ignacio Munilla: De la evolución a la involución: volvemos al mono]

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La educación de Jesús

"Aquella naturaleza, a la vez risueña y grandiosa, constituyó toda la educación de Jesús. Sin duda aprendió a leer y escribir (Jn 8,6) según el método de Oriente, que consiste en poner en la manos del niño un libro cuyas palabras repite a coro con sus pequeños camaradas, hasta que lo aprende de memoria. Es dudoso, sin embargo, que comprendiese bien los escritos hebreos en su lengua original. Los biógrafos se los hacen mencionar según traducciones en lengua aramea (Mt 27,46; Mc 12,34); sus principios de exégesis, en la medida en que podemos imaginarlos por sus discípulos, recuerdan mucho a los que entonces eran corrientes y que constituyen el espíritu de los Targummin y de los Midraschim. El maestro de escuela en las pequeñas ciudades judías era el hazzan o lector de las sinagogas. Jesús frecuentó poco las escuelas más relevantes de los escribas o soferim (posiblemente no existían en Nazareth) [...] No es probable que Jesús haya sabido griego. Esta lengua estaba poco extendida en Judea fuera de las clases que participaban en el gobierno y de las ciudades habitadas por los paganos, como Cesárea. El idioma propio de Jesús era el dialecto siríaco con mezcla de hebreo que entonces se hablaba en Palestina. Con mayor razón careció de conocimiento alguno de cultura griega [...] Los profetas, en especial Isaías y su continuador de la época del cautiverio, con sus brillantes sueños de porvenir, su impetuosa elocuencia, sus invectivas mezcladas de cuadros encantadores, fueron sus verdaderos maestros [...] El Libro de Daniel, en especial, le sorprendió (Mt 24,15; Mc 13,14).

Ernest Renan, Vida de Jesús (1863)

De manera providencial, no se nos han conservado las palabras de Jesús en su propia lengua, de forma que todas las lenguas de la tierra pueden recibir y hacer suyas sus enseñanzas, sin sentirlas extrañas. La lengua griega, en que se nos han transmitido los Evangelios, no fue la lengua en que Jesús predicó. Sólo unas parvas palabras y expresiones de su idioma nativo, el arameo, se conservan esmaltando el texto evangélico (como Abba, Padre: Mc 14,36). No adoramos una traducción, sino una Palabra.

(Trad. de E. Renan, de Agustín G. Tirado).

Un becerro cebado

En mi anterior post [Sicut cervus ad fontes], anuncié que señalaría la fuente donde yo afirmaba haber leído que Nácar y Colunga habrían traducido la Biblia del latín, o cuando menos lo habrían adoptado como lengua preferente para preparar su versión. Ha llegado el momento. El comentario girará nada menos que en torno a la parábola del hijo pródigo, y más en concreto sobre los versículos Lc 15,23.27.30 donde se lee por tres veces "un becerro cebado" [Nácar-Colunga], vitulum saginatum [Vulgata].

En la portada de la Nácar-Colunga se lee: Versión directa de las lenguas originales, hebrea y griega, al castellano. Pasando por alto como objeción de poca monta que las lenguas originales no son dos, sino tres, si se cuenta el arameo... aceptaremos en principio y de buena fe que Nácar y Colunga tradujeron del hebreo y del griego.

Nada más abrir esta Biblia Nácar-Colunga, dos detalles nos llaman la atención. El primero, que nada digan los autores de las fuentes textuales de las que se sirvieron para traducir. El segundo, que estos dos beneméritos escrituristas hubiesen absorbido sin ayuda de más nadie la tarea inmensa de traducir la Biblia desde el principio hasta el final.

Hoy estamos acostumbrados a que cualquier traducción bíblica sea obra de amplios equipos de traductores. Sin ir más lejos, es el caso de la edición de La Casa de la Biblia, dirigida por Santiago Guijarro y Miguel Salvador, en cuyo elenco de traductores encontramos a Juan Guillén y Gonzalo Flor (este último, antiguo colaborador de Luís Alonso Schökel, en la actualidad profesor en el Seminario de Sevilla, traduce los Salmos y el Cantar). Por ese motivo nos maravilla, y hasta nos intriga, de qué modo cargarían con la tarea los dos solos, los profesores Nácar y Colunga. Pero no queramos pedir que un libro editado en 1944 se acomode ahora a nuestros gustos bibliológicos.

Averiguar qué procedimientos científicos, traductológicos, siguieron Nácar y Colunga, a lo peor no tiene ningún interés, más que como recreación curiosa o incluso ejercitación en cuestiones bizantinas. Se me viene ahora a la cabeza ese famoso primo humanista, que respondía a las preguntas ingenuas de Sancho Panza, como aquella de "quién fue el primero que se rascó en la cabeza" (Quijote, II, 22). Sigamos por el contrario la advertencia prudente de don Quijote: Hay algunos que se cansan en saber y averiguar cosas que después de sabidas y averiguadas no importan un ardite al entendimiento ni a la memoria.

Podemos felicitarnos de que ahora la BAC se anime a imprimir en facsímil la primera edición de la Biblia Nácar-Colunga, porque nadie duda de que en su momento, y aún hoy, fue una versión fiel y confiable de los textos sagrados, expresada en un castellano cabal, sobrio y solemne. Sin embargo, nos parecería un error que se pretendiese que esta versión regrese para competir con otras versiones castellanas modernas (la de Schökel, la de la Casa de la Biblia, la de Jerusalén, la de la Universidad de Navarra...) cuando ya no hay manera de aquilatar los méritos de su traducción.

Yo leí por primera vez la Biblia en la Nácar-Colunga que andaba por casa, y luego me hice con una edición manual para mi uso, que aún conservo con la fecha de compra, según la costumbre de los escolares, escrita a bolígrafo junto a mi nombre en la portada: 23 de enero del 80. Todavía la consulto en ocasiones, para comparar su traducción con las otras que poseo, y la tengo en sincero aprecio.

Cierto día inesperadamente me topé con un texto, serio, que me puso en guardia sobre el auténtico valor de la Nácar-Colunga. Se trata de un comentario de pasada, pero que pone en cuestión aquella afirmación de que se trate, como hemos leído antes, de una versión directa de las lengua originales. El autor del texto es Valentín García Yebra, catedrático de griego, traductor premiado de Aristóteles, académico de la Lengua, y que en su ancianidad sigue recibiendo homenajes, como el último Premio Castilla y León de Humanidades 2007. La Nácar-Colunga aparece discutida en un pasaje de su conferencia "La traducción del latín como problema". El título es bien revelador, porque se trata de argumentar si Nácar y Colunga tradujeron de las lenguas originales, o bien del latín.

Todo lector que haya leído, o tan siquiera saludado, la Guerra de las Galias, no desconoce que uno de los problemas del latín, para afrontar su traducción, es que carece de artículos. Será la situación y contexto los que aconsejen si una determinada locución ha de interpretarse como determinada o indeterminada.

Y así llegamos al texto anunciado de la parábola del hijo pródigo, que García Yebra emplea para ilustrar sus tesis. En la Nácar-Colunga se lee que el padre, para festejar la vuelta de su hijo más joven, mandó matar un becerro cebado. Con un poco de novelería, García Yebra nos cuenta que se entretuvo en comparar esta versión con las de otras lenguas modernas, en que la traducción unánime es el ternero cebado (no un ternero, sino el ternero, porque en aquella casa el padre sólo poseía uno). La indagación termina con la lectura directa del texto original griego, en que la determinación por artículo es inequívoca. Y concluye:

¿De dónde habían sacado, entonces, Nácar-Colunga su versión contraria? Ésta sólo puede explicarse por distracción de los traductores, o -lo que es más probable- por influjo de la versión latina de la Vulgata: "et adducite vitulum saginatum, et occidete... occidit pater tuus vitulum saginatum... occidit vitulum saginatum". Si el Evangelio según Lucas se hubiera escrito originalmente en latín, la versión de Nácar-Colunga estaría tan justificada lingüísticamente como las otras, y estéticamente daría a la parábola más realce. La falta de artículo en latín produciría una ambigüedad insoluble. Y la mayoría de los traductores se inclinarían probablemente -por razones estéticas y afectivas- a la solución contraria al pensamiento del autor. ¿Cuántas veces la carencia de artículos ocasionará este mismo extravío en la comprensión de textos latinos?

Valentín García Yebra: "La traducción del latín como problema". Conferencia pronunciada en uno de los cursos de verano ofrecidos por la Universidad de Alcalá de Henares en Sigüenza. Publicada en Helikon. Rivista di tradizione e cultura classica dell'Università di Messina, Anni XXXI-XXXII, 1991-1992, págs. 489-507. Y en el libro del mismo autor La traducción: historia y teoría (Madrid, Editorial Gredos, 1994), págs. 322-344.

Actualización del sábado, 14 de junio.- Isaac defiende en su blog la eclesialidad de la traducción de Nácar y Colunga: un becerro bien cebado.

Y el domingo, 15 de junio, Isaac recurre al pasaje de Lc 2,15: Eudokia. Las versiones fieles a la Vulgata traducen "paz a los hombres de buena voluntad".

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Sicut cervus ad fontes

En su blog del portal Religión en Libertad, Fides et Ratio, Isaac se ha hecho eco del nuevo proyecto de la Biblioteca de Autores Cristianos de recuperar las grandes obras que constituyen su fondo agotado. Es una magnífica noticia, aunque la intención de iniciar el proyecto con la reproducción facsímil de la primera edición (1944) de la Biblia de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga O.P. (la "Nácar-Colunga" que rueda en muchas casas) nos ha provocado ciertas reticencias. Es comprensible que por ese afecto a las cosas que nos hace atribuirles valor sentimental, haya quien quiera atesorar en su casa uno de estos ejemplares facsimilares (seremos los primeros). Pero sería una regresión pretender vender la Nácar-Colunga como una suerte de "Vulgata hispánica", rango de autoridad de la que carece manifiestamente. No se olvide que esa primera edición de 1944 ya fue objeto de sucesivas revisiones de Maximiliano García Cordero O.P., cuyo alcance puede presumirse con lo que comentaremos a continuación.

En alguna lectura sobre teoría de la traducción (o traductología, si se prefiere), he leído una valoración crítica en passant, si no de la Nácar-Colunga íntegra, sí de un pasaje significativo, que me ha hecho reflexionar sobre el auténtico mérito de esta traducción. Es norma de probidad intelectual no hablar por boca de ganso, y justificar las afirmaciones que se hacen. De momento voy a reservarme la fuente, para crear algo de intriga, y pospondré su referencia al próximo post. En éste comentaré, a modo de ambientación, alguna curiosidad de traducción bíblica, advirtiendo antes de nada que uno no es biblista ni escriturista, sino que tan sólo deposita su confianza en autores dignos de crédito.

El lema de la BAC, Sicut cervus ad fontes, como es sabido se tomó acertadísimamente de la traducción latina del salmo 42. Cervus, que no cerva, esto es, ciervo macho; del que Colunga y Turrado, en su edición de la Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, dicen: inter animalia munda recensetur; saepe in comparationibus ob eius gracilitatem et pulchram formam. Retengamos: "como el ciervo".

Si ahora nos dirigimos a cualquier traducción moderna de los salmos, nos encontraremos sin embargo con la sorpresa de que es unánime la traducción "cierva". Esa lección se encuentra incluso en las ediciones de la Nácar-Colunga revisadas por Maximiliano García Cordero O.P. desde 1965. El género femenino de esta cierva está avalado por el texto original hebreo, si nos guiamos, como fuente de autoridad, por el comentario a los salmos de Luís Alonso Schökel. Un cotejo con otras lenguas modernas refrenda absolutamente la traducción "cierva"; por ejemplo, el texto italiano: Come la cerva anela ai corsi d'acqua...

La explicación de esta divergencia entre el texto latino (sicut cervus...) y las lenguas modernas es fácil de encontrar, consultando la Vulgata (también editada por la BAC). En las ediciones de la Vulgata posteriores a 1945, los salmos se presentan en dos columnas: a la izquierda, el texto clementino de 1502; y a la derecha, y en cursiva, la nueva traducción latina del Pontificio Instituto Bíblico, aprobada por el Motu proprio "In cotidianis precibus" de 24 de marzo de 1945, de Pío XII, con la que se pretendió una versión latina más bella y legible del psalterio. Pues bien, donde el texto clementino del salmo 42 reza sicut cervus, la versión del Instituto Bíblico dice sicut cerva; revisión forzada con seguridad por una mayor fidelidad a la lengua original.

Por estas circunstancias, fáciles de comprobar incluso para profanos como nosotros, se da la tamaña curiosidad de que la casa editorial BAC, fundada (no lo olvidemos) en 1944, adoptó un lema (sicut cervus ad fontes) tomado de un texto que iba a ser corregido tan sólo un año después, cuando Pío XII aprueba la nueva versión latina de los salmos. Y así nos encontramos con que el lema de la casa es "clementino" y casi "premoderno". Si, como hemos leído, hay que refundar la BAC del siglo XXI, ¿no habría de reformularse su lema: sicut cerva ad fontes?

Finalmente, aún nos aguarda comprobar cómo tradujeron Nácar y Colunga esta línea del salmo 42, en la primera edición de su versión de la Biblia, de 1944, en que el único texto latino aprobado era el de la Clementina. El cotejo que nos facilitará la próxima reimpresión facsímil, podrá confirmar o no algunas de nuestras reticencias.

Actualización del martes, 10/06/2008.- Isaac ha argumentado en su blog [¿"cervus" o "cerva"?], que el original hebreo refrendaría la traducción de género macho.

Actualización del viernes, 13/06/2008.- Por su parte, Terzio, en su blog Ex Orbe nos ha explicado que la traducción en femenino se impone por la versión griega de los LXX, de donde puede inferirse el estado más primitivo del texto hebreo.

En el próximo post sobre la Nácar-Colunga haré referencia a la traducción de un pasaje del Evangelio, guiado de la mano de otra autoridad.

José Saramago y la muerte

Esta mañana, leyendo la edición electrónica de El País, me entero de que José Saramago ha convalecido de una grave enfermedad, que lo había llevado al borde de la muerte. Demuestra poseer una gran fortaleza y vitalidad, a la altura de sus 85 años.

Lo que piensan los viejos de la muerte, que los jóvenes apenas concebimos, siempre es interesante. Es como un anuncio de lo que nos ha de venir. Y lo que pueda contar Saramago aún más, pues no es creyente. Sus palabras en una entrevista con Juan Cruz apenas necesitan comentarios. Tan sólo quisiéramos entrever en alguna de sus insinuaciones lo que quizá no se haya atrevido a decir... ¿por pudor? ... y es el destino que nos aguarda "al otro lado", cuando todo acabe:

"… en mis horas de soledad, que en el fondo eran casi todas... admití como algo bastante natural que no saliera de aquello. O, peor, que saliera para irme al otro lado... Ahora bien, lo que para mí ha sido sorprendente ha sido la serenidad, la tranquilidad con que acepté sin miedo y sin angustias la hipótesis de no sobrevivir a la enfermedad. Y esa serenidad y esa tranquilidad no es que me haya reconciliado con la idea de la muerte, porque uno no ha de reconciliarse con la idea de la muerte, pero me ha ayudado a contemplar ese hecho como algo natural. Y además, ineluctable, no podía hacer nada contra ella. Puedes armarte de la fuerza que encuentras en ti para no ceder al pánico, al miedo, a la angustia de un posible final, y que además lo estés viviendo... Todo eso lo he vivido, pero como estoy bien ahora, no lo recuerdo como una situación que he pasado sino como una pesadilla. Y lo único que tenía que hacer era despertar de esa pesadilla. Me desperté… Yo me sentí en un estado de casi anestesia total. Es decir, lo vivía no con indiferencia, en absoluto, al contrario, pero podría incluso decirte que lo he vivido sin emociones. No recuerdo haber cedido al peso de cualquier sentimiento, de miedo, o de pena. No. Yo me examinaba a mí mismo con una frialdad casi científica…"

Las memorias de Julián Marías

Estoy leyendo estos días las extensas memorias de Julián Marías, Una vida presente (1989), que acaba de reeditar en un sólo volumen Páginas de Espuma, con la colaboración de la "Asociación Española de Personalismo". Es un monumento de la cultura española, del que nos podemos sentir orgullosos: hay que leerlas.

Supera en valor a aquellas memorias intelectuales, típicas de la esfera anglosajona, como las de Russell, Popper o incluso Newman, en las que sólo se habla de ideas, discusiones y libros. En las memorias de Julián Marías leemos, sobre todo, el recuento emotivo de los encuentros personales. Marías no estaba tan interesado en explicar un sistema filosófico (el suyo, si lo tuvo), sino una vida, él mismo. Pero esto es muy propio de quienes profesaron el vitalismo, en la estela de Ortega y Gasset. Por eso se puede decir de estas memorias que son filosofía puesta en obra (una trayectoria vital) en las que el sujeto de la narración es la vida ejemplar. Se aprende mucho leyendo este libro, en el que es cierto que el lector siente muy viva la presencia de Julián Marías.

Y una última reflexión. Marías ha sido nuestro contemporáneo, muerto apenas hace un par de años, y le dio lugar a ser testigo de la quema de conventos del Madrid del año 31. Da que pensar que todavía la Segunda República y lo que siguió después, no haya pasado a los libros de historia, sino que sigue palpitando en la memoria presente.

Habla también de Julián Marías, Pseudopodo

Criterio

Un amigo del blog, José Luís, el contra-revolucionario, me ha pedido opinión sobre algunos libros. Unos los conozco y otros no; alguno me parece importante y algún otro detestable... pero eso es lo de menos. Lo primero ha de ser que cada lector alcance, por sí mismo, un criterio de discernimiento de las buenas y las malas lecturas, antes de calibrar si tal o cual libro concreto es bueno o malo.

Nos dice Jaime Balmes que "Criterio es un medio para conocer la verdad. La verdad en las cosas es la realidad. La verdad en el entendimiento es conocer las cosas tales como son". Nuestro empeño debe ser distinguir, entre las opiniones corrientes y las ideologías interesadas, lo que sea la verdad.

La postmodernidad ha sido el reflujo de las ideologías fracasadas del siglo XX: el marxismo y el nihilismo. Doctrinas de masas que se colocan en el lugar de Dios, y tiranizan a los pueblos en lugar de liberarlos (algo de esto ha dicho Benedicto XVI, en su última encíclica). El pensamiento postmoderno es una papilla de ideas antihumanas, para los entendimientos que ya no son capaces de digerir la verdad: "Si deseamos pensar bien, hemos de procurar conocer la verdad, es decir, la realidad de las cosas", dice Balmes.

Digno de investigar es la desmesurada influencia de las opiniones de Nietzsche, el falso profeta de la mentira. Y ahora que estoy repasando a Jaime Balmes, me encuentro con que una explicación convincente sea el elemento literario y retórico: las ideas falsas de Nietzsche seducen, porque seduce su forma literaria. Balmes (en el capítulo XIX del Criterio) lo explica como "ilusión causada por los pensamientos revestidos de imágenes".

Sobre el peligro de las imágenes brillantes y el estilo elaborado, dice Balmes: "Es indecible el efecto que este artificio produce; tal pensamiento, no más que superficial, pasa por profundo merced a su disfraz grave y filosófico; tal otro, que presentado desnudo fuera una vulgaridad, mostrándose con nobles atavíos oculta su origen plebeyo, y una proposición que enunciada con sequedad mostraría de bulto que es inexacta o falsa, o quizá un solemne despropósito, es contada entre las verdades que no consienten duda si anda cubierta con ingenioso velo. He dicho que los daños en este punto son de mucha trascendencia, porque suelen adolecer de semejante defecto los autores profundos y sentenciosos; y como quiera que sus palabras se escuchan con tanto respeto y acatamiento cuanto es más fuerte el tono de convicción con que se expresan, resulta que el lector incauto recibe como axioma inconcuso o máxima de eterna verdad lo que a veces no es más que un sueño del pensador o un lazo tendido adrede a la buena fe de los poco avisados."

El "Jesús" de Pagola en Sevilla

Confiteor. El pasado jueves asistí a la presentación, en el Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, del ya famoso libro de José Antonio Pagola, Jesús: Aproximación histórica (2007). En el salón de actos del Seminario "no cabía un alfiler". Mucha expectación, y público de calidad, seglares y religiosos. Tenía curiosidad por pulsar el ambiente y ver cómo respiraba el profesor Pagola (un maestro entrañable y simpático, de voz dulce y seductora). Fue presentado entre otros por el P. Miguel de Burgos O.P., incondicional del libro, al que no encuentra tacha alguna (¡un dominico!), y que ironizó sobre las opiniones del "círculo de Tarazona".

Sin pretender alcanzar la sabiduría de un Sayés, pienso que la polémica "se ha salido de madre". El libro de Pagola es muy bueno (en doctrina y en arte literario) y aunque los amigos de las cominerías encuentren a qué agarrarse, pronostico que ni llegará la sangre al río, ni el libro será examinado por ninguna inquisición. Y si me equivoco, con gusto me retractaré. ¿Será llevado a Roma? La Congregación para la doctrina de la fe se ocupa de amenazas importantes a la fe de la Iglesia, pero sería extraño que se ocupase de un libro que recopila lo que hoy se sabe del "Jesús histórico" y que no innova (como sí lo hace el de Roger Haight S.J.). ¿Y en España? Ya se ha pronunciado por su cuenta el obispo de Tarazona. Pero si la Iglesia española hubiese de combatir con tanto rigor los presuntos errores de doctrina de cualquier impreso que sale a la calle, el índice anual sería extensísimo. Y el libro de Pagola tiene importantes defensores.

Entonces, ¿dónde está el problema? Pienso con modestia que Pagola se ha apartado, no de la ortodoxia (la doctrina correcta) sino de la ortopraxis (lo bien hecho). Su relato del "Jesús histórico" puede ser correcto, pero lo que se siente como incorrecto es que reduzca todo Jesús a su condición de hombre. El libro de Pagola, sin haberlo pretendido, parece replicar al Jesús de Nazaret de Joseph Ratzinger, que enfoca la figura de Jesús desde las antípodas del "método histórico": el Jesús de la fe. Los lectores sencillos, sin embargo, no vemos mayor conflicto entre una y otra mirada sobre Jesús, y aceptamos estas lecturas complementarias.

Lo envolvente

Quien naufraga y no tiene a qué tabla aferrarse, desespera. Eso es el nihilismo, la enfermedad de una Europa sin fe. Necesitamos maestros, pero no los escuchamos. Uno de los últimos grandes europeos ha sido el psiquiatra y filósofo Karl Jaspers. Es fácil encontrar libros suyos en las librerías, reeditados con frecuencia; pero su pensamiento parece influir poco entre nosotros, sus contemporáneos. El cierto olvido o segundo plano de sus ideas, poco escolásticas, sí muy intuitivas, es un signo más de nuestro tiempo, que parece estar negado a la trascendencia, y a ese concepto suyo tan sui generis de lo envolvente. Los textos de Jaspers son luminosos, pero sus palabras exigen reflexión. Como muestra, presento aquí unos párrafos del prólogo de Origen y meta de la historia (1949), que sintetizan su pensamiento postbélico:

"La historia de los hombres se ha desvanecido en su mayor parte del recuerdo. Solo se nos hace accesible, en mínima porción, mediante laboriosas investigaciones… Entre la prehistoria, cien veces más larga, y la inmensidad del futuro se extienden los cinco mil años de historia visible para nosotros, un ínfimo trozo en la existencia humana que se prolonga hasta perderse de vista. La historia está abierta por la prehistoria y por el futuro. Por ninguno de estos lados está conclusa, y no se puede obtener de ella una figura cerrada como una imagen integral que se sostiene por sí sola. En medio de la historia estamos nosotros y nuestro presente. Este no es nada si se pierde como mero presente en el angosto horizonte del día… Pero este henchido presente hinca su ancla en el eterno origen. Arribar mediante la historia más allá de la historia, a lo trascendente, que nos envuelve, es lo último, que el pensamiento no puede alcanzar, pero que siempre ha de procurar rozar…"