El título de papa emérito

Nos preguntamos qué título recibe el papa que renuncia a su ministerio, por incapacidad para asumir los deberes del oficio, como hizo Benedicto XVI el 10 de febrero de 2013: ...vigor quidam corporis et animae necessarius est, qui ultimis mensibus in me modo tali minuitur, ut incapacitatem meam ad ministerium mihi commissum bene administrandum agnoscere debeam [vat]. La pregunta parece ociosa, porque ya sabemos que ha recibido el título de papa emérito. Sin embargo, esta respuesta no parece tan evidente, o al menos merece algún comentario, que es el que se me ha ocurrido hacer ahora, para que, como dice nuestro decir, le saquemos punta al lápiz.

Hace poco se ha discutido la conveniencia de legislar sobre el papel de los papas eméritos. Puede leerse la concisa opinión del canonista Jorge Miras, en artículo de prensa del pasado 15 de enero [Abc]: "En resumidas cuentas, creo que el derecho —no solo la legislación— posee elementos bastantes para, en lo que le corresponde, tratar estas situaciones. El resto es prudencial y, por tanto, permite adaptarse flexiblemente a las circunstancias de cada caso". Quizá yo anotaría aquí que la prudencia, lo prudencial, a la que se refiere este profesor, es la gran virtud de los juristas. Dice el gran teólogo y también jurista de los siglos medios, Santo Tomás de Aquino, citando audazmente a Aristóteles (en IIª-IIae q. 47 a. 2), que el prudente es de buen consejo, prudentis est bene posse consiliari [cth]. Hoy se dice que una persona prudente, se lo piensa dos veces. Esto es deliberar, pensar reflexivamente algo antes de ejecutarlo. Lo contrario es actuar (sigo con el refranero) a tontas y a locas, sin orden ni concierto, improvisando ("hacer algo de pronto, sin estudio ni preparación").

Voy a empezar contando una curiosidad. Se menciona en el artículo de prensa que he citado, como caso semejante, el de los obispos dimisionarios. Y se dice bien, o no tanto. El canon 402 del Código de Derecho Canónico, dice (en latín): Episcopus, cuius renuntiatio ab officio acceptata fuerit, titulum emeriti suae dioecesis retinet... Subrayemos: titulum emeriti suae dioecesis. Y así es muy corriente oír hablar del obispo emérito tal, o del arzobispo emérito cual. Pero la traducción castellana del Código no lo dice así, sino que dice: "El Obispo a quien se haya aceptado la renuncia de su oficio conserva el título de Obispo dimisionario de su diócesis". Subrayemos: título de Obispo dimisionario de su diócesis. No emérito, sino dimisionario. Sin embargo, todos convendremos que queda un tanto feo llamar a un obispo jubilado, "obispo dimisionario", como si hubiese cometido algún latrocinio; y no digo si por analogía tuviésemos que llamar a Benedicto, papa dimisionario (sería más feo que pegarle a un padre, otro refrán).

La traducción castellana del Codex Iuris Canonici del año 1983 (el mismo año que yo estudié el derecho canónico en la facultad de Sevilla), fue preparada por una comisión de canonistas de las universidades Pontificia de Salamanca, y de Navarra. Entonces, en este pequeño aspecto del canon 402, del título de episcopus emeritus, parece que no se cayó en la cuenta de que en el hablar corriente nos gusta decir emérito, y no dimisionario. El Diccionario del Español Jurídico, de la Academia, conserva la antigua definición de "emérito": "En el empleo público, dicho de una persona: Que ha alcanzado la edad de jubilación y goza de una prórroga en el servicio en virtud de sus méritos". Esta definición podría valer para los oficios eclesiásticos (porque también son un empleo público, pero de la Iglesia), aunque no porque en la Iglesia los obispos eméritos disfruten de ninguna prórroga en el servicio, ni porque el título se les conceda en virtud de sus méritos (eso quiere decir emeritus), ya que es un título de atribución automática en el momento de que la renuncia sea aceptada. La definición actual de "emérito" del Diccionario de la Lengua Española (23 edición, de 2014), en primera acepción, es más adecuada al caso episcopal: "Dicho de una persona, especialmente de un profesor: Que se ha jubilado y mantiene sus honores y alguna de sus funciones". También es muy interesante observar la segunda acepción, que registra el uso antiguo de emeritus: "En la Roma antigua, dicho de un soldado: Que había cumplido su tiempo de servicio y disfrutaba la recompensa debida a sus méritos" (del latín ē-mĕrĕo, "to serve out, complete one's term of service" [perseus]).

Quizá hoy, la traducción castellana del canon 402 ya no habría de decir dimisionario, sino emérito, que sería más conforme con la voz latina, con el significado que hoy se le da al término emeritus, y con el uso corriente a todos los niveles (esta es una minúscula contribución a la canonística española). Pueden compararse otras traducciones del canon 402: al italiano, Il Vescovo, la cui rinuncia all'ufficio sia stata accettata, mantiene il titolo di emerito della sua diocesi, al francés, L'Évêque dont la renonciation à l'office a été acceptée garde le titre d'Évêque émérite de son diocèse, al portugués, O Bispo, cuja renúncia ao ofício tiver sido aceite, mantém o título de emérito da sua diocese, al inglés, A bishop whose resignation from office has been accepted retains the title of emeritus of his diocese, al alemán, Der Bischof, dessen Amtsverzicht angenommen wurde, erhält den Titel Emeritus seiner Diözese. Todas coinciden en el término emeritus. Sólo la versión española es "más papista que el papa" (otro refrán).

Vamos ya a la cuestión del título de papa emérito. Los títulos del papa reinante son Romanus Pontifex, Ecclesiae Romanae Episcopus, successor Petri, caput Collegii Episcoporum, Vicarius Christi,  Pastor universae Ecclesiae his in terris (canon 331). No es evidente sin embargo, ni la legislación lo prevé, qué título habría de conservar el papa que renuncia a su oficio. ¿Tal vez el de obispo emérito de la iglesia de Roma? En la reciente biografía de Benedicto XVI, del profesor Pablo Blanco, excelente y voluminosa (de 1000 páginas) [vnueva], se dice, y es verdad, que Benedicto tomó para sí el título de papa emérito. Lo que no se cuenta son dos cosas. Lo primero, que en el acto de renunciar, Benedicto no hizo ninguna reserva al respecto, quizá porque no podía hacerlo (son las previsiones del derecho de la iglesia las que jugarían aquí, y no la voluntad del papa dimisionario). Los que ya peinamos canas, nos acordamos de otra renuncia célebre, en el reino doméstico español, la renuncia de los derechos dinásticos de Don Juan de Borbón y Battenberg, en un discurso en el Palacio de la Zarzuela, el 14 de mayo de 1977. Recomendable ver el vídeo (5 minutos):

ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

Leer más: https://el-rey-perjuro.webnode.com/products/discurso-de-renuncia-de-don-juan-de-borbon-texto-completo-/

ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

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ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

Leer más: https://el-rey-perjuro.webnode.com/products/discurso-de-renuncia-de-don-juan-de-borbon-texto-completo-/

Las palabras de Don Juan de Borbón y Battenberg que significan su renuncia, dicen: "ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona". Lo que nos interesa destacar aquí, para comparar, es que en el mismo acto de la renuncia, Don Juan de Borbón conservó para sí el título de Conde de Barcelona (esto es lo propio de quien dispone de sus derechos para cederlos a otros, la prerrogativa de reservarse alguna facultad o privilegio, como por ejemplo quien vende el chalé de la playa, reservándose no obstante el derecho de disfrutarlo quince días cada año, durante el tiempo que se pacte). Pues bien, en su acto de renuncia, celebrada Ex Aedibus Vaticanis, die 10 mensis februarii MMXIII, Benedicto XVI no se reservó, ni se atribuyó, ningún título: no era dueño de hacerlo (el derecho de la iglesia no le confería poder alguno para eso).

Otra cuestión es la controversia sobre el título mismo de papa emérito, y su alcance. Días después de la renuncia, el portavoz de la Santa Sede, Federico Lombardi, informaba que el Vaticano estudiaba con la ayuda del propio Papa el título que tendría en el futuro (hay una nota muy interesante del momento, del canonista Javier Otaduy [unav]). Y ya el 26 de febrero (a dos semanas) Lombardi anunció que el papa dimisionario usaría el título de papa emérito, o romano pontífice emérito [ecclesia]. Pero esto no significa que haya dos papas en la iglesia (the two popes, como en la película de Netflix). Hace poco, el cardenal Ludwig Müller ha dicho que el título de papa emérito es tan sólo "una fórmula de cortesía" [RelDig]. Y es verdad. Benedicto y Francisco, ambos dos, son sucesores de Pedro. Pero uno titular, y el otro dimisionario de la iglesia de Roma (tampoco un equipo de fútbol puede tener dos entrenadores o coaches). Y ya en el plano jurídico teológico, no se ve que puedan coexistir en el tiempo dos personas distintas con la misma condición de Vicarii Christi.

Termino con una última opinión, de otro profesor emérito, Prisciliano Cordero, sobre la convivencia conflictiva de dos papas: "las reglas para la renuncia de un papa nunca se discutieron, ni en el Vaticano II, ni después. El concilio facilitó la opción de que un papa renunciase (una opción contenida en el derecho canónico), pero esa opción siguió siendo un tabú hasta 2013. Ahora, a más de 50 años del Vaticano II, esta situación de incertidumbre es una de las consecuencias imprevistas del concilio y de la práctica habitual de la Iglesia, que puede acarrear situaciones conflictivas en la convivencia de los dos papas. El destino de la institución del emérito se dejó en manos del propio emérito... Se suponía que la nueva institución podía auto-regularse. Pero, después de estos pequeños desencuentros entre el papa actual y el papa emérito, cada vez se siente más la necesidad de definir el rol que ha de jugar el papa emérito y cuáles serían sus cometidos y limitaciones, sin interferir en la actividad del papa actual." [DLeón].

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Et Verbum caro factum est

En memoria del sacerdote sevillano Carlos Ros (1941-2020), fallecido el día de la Epifanía.

El segundo domingo de Navidad, en las iglesias católicas se ha leído el himno solemne que prologa el evangelio de San Juan: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Algunas veces pensé que este prólogo fuese dificilísimo de entender, si no eres un metafísico, un filósofo medio platónico, o algo parecido. Ahora he comprendido que no, que es todo lo contrario. Lo que me maravilla es que el pueblo sencillo entiende perfectamente este evangelio: que Dios se ha hecho uno de nosotros, y está con nosotros. Por eso la devoción popular se manifiesta estos días en los belenes (en las casas, calles e iglesias), en cantar villancicos, o en las cabalgatas de reyes magos, que el papa Francisco admira [Abc], y en fin en la adoración al Niño Jesús, que es la visibilidad de la Encarnación, del Dios hecho hombre.

La otra cosa que me maravilla del prólogo de San Juan, es que relata una creencia muy remota, que llega hasta nosotros: que Dios habla a la humanidad, y está en medio de los hombres. Esta es la fe que une a los cristianos contemporáneos con la sabiduría del pueblo de Israel. Los estudiosos del cuarto evangelio (quiero mencionar ahora a C. H. Dodd [ver]) destacan su entronque con las escrituras sapienciales. Por eso, muy meditadamente, la liturgia del día acompaña el evangelio de San Juan con la lectura de la Sabiduría Sirácida. También mencionaría ahora, del lado judío, a Daniel Boyarin (n. 1946), profesor de Talmud en Berkeley. En su libro Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía (Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, 2004) [Trotta], defiende que los 13 primeros versículos del prólogo son un midrash o exégesis judía del Génesis: bereshit bará Elohim, ΕΝ ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς [Septuagint]. Tan sólo desde el versículo 14, Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, Et Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, se enuncia la novedad de la creencia de los cristianos en que Dios se ha encarnado, se ha hecho hombre.

No es mi propósito comentar ahora el prólogo de San Juan. Tan sólo ofrecer mis apuntes con los que me he entretenido, el día de Reyes, comparando las traducciones de este versículo 14, con las que algo puede aprenderse y avanzar en la comprensión del mensaje. Mis notas las divido en tres palabras significativas: Verbum (λόγος), caro (σὰρξ), habitavit (ἐσκήνωσεν).

VERBUM

La traducción directa de Verbum debe ser la Palabra (de Dios), como hace Knox: And the Word was made flesh [knox], o la Biblia alemana: Und das Wort ward Fleisch, o incluso en lengua árabe: al-kalima. Es singular, en cambio, que las lenguas románicas sean literalmente dependientes de la versión latina de λόγος, verbo:

(esp.) Y el Verbo se hizo carne (Nácar-Colunga)

(fr.) Et le Verbe s'est fait chair.

(it.)  E il Verbo si fece carne.

(pt.) E o Verbo fez-Se carne.

Traducir λόγος por Verbo, es un cultismo, un latinismo, que no está justificado si no es por la tradición. La traducción del escriturista Juan Mateos, y la del Libro del Pueblo de Dios, ya dicen la Palabra [vat], así como también la versión catalana de los monjos de Montserrat (1970): I la Paraula es va fer home [cvc].

En sentido idiomático, Verbo significa, según el Diccionario de la Lengua Española, "En el cristianismo, segunda persona de la Santísima Trinidad", en la 5ª acepción. En las ediciones más antiguas del Diccionario, aparecía en primera acepción, como "Segunda persona de la Santísima Trinidad" (suponiendo que todos los hablantes compartiesen la creencia de los cristianos). La definición del Larousse es poco menos que idéntica (con una precisión dogmática muy interesante): "La deuxième personne de la Sainte-Trinité, incarnée en Jésus-Christ. (Avec une majuscule)". Esto es el Verbo por antonomasia, pero ya no es adecuado traducir el prólogo de San Juan con esta palabra, porque el evangelista no pensaba todavía aquí en la doctrina trinitaria, sino que pensaba en el λόγος en que creían los judíos de su tiempo.

CARO

Literalmente, carne (σὰρξ): Y el Verbo se hizo carne. Pero tenemos tan sabido y repetido este pasaje, que ya no nos espanta esta afirmación (que la Palabra de Dios se haga carne) como debió conmocionar a los devotos judíos de aquel tiempo. Le pasa como a la palabra Verbo (un latinismo), pero en este caso pensamos que decir aquí carne es un semitismo, como en el libro del Génesis, 2, 24: y los dos llegan a ser una sola carne, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν, afirmación que no se entiende al pie de la letra, porque la unidad esponsal es personal, espiritual, y no en rigor carnal (aunque se deba suponer, y sólo relativamente, o como metáfora, como la antigua de la media naranja). 

Estas razones deben pesar para que se prefiera aquí, en Jn 1, 14, traducir por hombre, como hizo Juan Mateos: y la Palabra se hizo hombre; y también la Biblia de Montserrat: I la Paraula es va fer home. El dogma de la Encarnación puede comprenderse como creencia en la humanización (incluso hominización) de Dios con nosotros, porque somos hombres y mujeres, entidades espirituales por encima de todo (no "cachos de carne con ojos", como dice el chascarrillo).

HABITAVIT

La traducción de la Vulgata de la línea καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, et habitavit in nobis, es ya una simplificación, que hace perder (como en el caso de ὁ λόγος) toda la evocación de creencias antiguas que están presentes en el texto. No obstante, también por respeto a la tradición, las traducciones actuales prosiguen con esta interpretación. Así, la de Knox (que por elección tradujo de la Vulgata, no del griego): and came to dwell among us, pero también la alemana: und wohnte unter uns, y desde luego la española (de Nácar y Colunga): y habitó entre nosotros.

Los diccionarios de griego definen σκηνόω como 'acampar', 'plantar una tienda', del sustantivo σκῆνος, 'tienda' (pero también "i.e. (figuratively) the human body") [Strong]. Este sentido se ha perdido en las traducciones posteriores a la latina. Pero las ediciones modernas anotan que el texto orginal evocaba la carpa o tienda del encuentro, que plantó Moisés fuera del campamento de los israelitas (Ex 33, 7). De las traducciones que he podido consultar, tan sólo la de la Nueva Biblia Española de J.L. Alonso Schökel y Juan Mateos, ha sabido conservar, hasta donde permite nuestra lengua, el primitivo sentido de la frase griega: Y la Palabra se hizo hombre, y acampó entre nosotros. 

También es digna de citar, por única que yo sepa, la traducción catalana de Montserrat: La Paraula es va fer home i posà entre nosaltres el seu tabernacle. 'Tabernáculo' deriva de la palabra latina tabernacŭlum, que significa 'tienda', por excelencia el Tabernáculo o Santuario de los judíos. El Diccionario de la Lengua Española lo define como "lugar donde los hebreos tenían colocada el arca del Testamento" (en primera acepción, "Sagrario donde se guarda el Santísimo Sacramento"). Todas estas evocaciones de la religión antigua del pueblo de Israel se perdieron en la traducción plana et habitavit in nobis. Excusándome por mi irresistible tendencia al poliglotismo (que más quisiera yo) no encuentro mejor manera de concluir, que reproducir la nota a Jn 1, 14, que figura en la New American Bible [vat], y que ratifica lo que responsablemente he comentado:

[14] Flesh: the whole person, used probably against docetic tendencies (cf ⇒ 1 John 4:2; ⇒ 1:7). Made his dwelling: literally, "pitched his tent/tabernacle." Cf the tabernacle or tent of meeting that was the place of God's presence among his people (⇒ Exodus 25:8-9). The incarnate Word is the new mode of God's presence among his people. The Greek verb has the same consonants as the Aramaic word for God's presence (Shekinah).

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La eutanasia en la doctrina de Santo Tomás de Aquino

Pienso que la eutanasia es un mal, primero para quienes lo sufren como agentes o pacientes, y después para todos. Hay quienes no piensan así, y hacen fuerza para inclinar las leyes a sus propósitos. Para no sucumbir al pensamiento único, he vuelto la vista a la doctrina de Santo Tomás de Aquino, que no conocía la palabra eutanasia, en el sentido que le damos hoy de "dar muerte por compasión". Pero sí conocía el concepto, que califica de homicidio, per quod maxime nocetur proximo (Suma Teológica, 2-2, 64, introd.). Santo Tomás examina la cuestión de la eutanasia en el artículo sobre el suicidio (S.Th. 2-2, 64, 5), puesto que la eutanasia rogada o permitida por el enfermo consiste en procurarse la muerte a sí mismo, con o sin el auxilio de otros (seipsum occidere [cth]). Disponemos de un hermoso comentario a esta página tomista, del filósofo alemán, judío convertido al catolicismo, Paul-Louis Landsberg, "Le problème moral du suicide", publicado en la revista Esprit en 1946. En la guerra, Landsberg fue apresado por la Gestapo, muriendo de extenuación en el campo de concentración de Oranienburg en 1944. En algún momento coincidiré con Landsberg, al examinar los argumentos de Santo Tomás de Aquino.

La discusión pública sobre la eutanasia envuelve el uso de expresiones ambiguas y difusas, tales como las de 'dignidad humana', 'calidad de vida', el (presunto) 'derecho a morir con dignidad' y la 'ayuda a morir'. Estas expresiones demandan una clarificación, que yo ahora no puedo dar, pero sí recomiendo un librito reciente, que sintoniza con el tomismo, de Roberto Germán Zurriaráin : El final de la vida. Sobre la eutanasia, ensañamiento terapéutico y cuidados paliativos [Palabra]. Es un texto muy claro, apoyado en la discusión bioética actual, que defiende los cuidados paliativos como alternativa a la eutanasia.

LAS PALABRAS Y LAS COSAS.- Antes de examinar a fondo los argumentos tomistas, es interesante detenerse en la definición de la palabra eutanasia, que etimológicamente quiere decir "buena muerte". No todos los diccionarios coinciden en el enfoque de la definición del concepto, siendo el mismo. Compárese:

(esp.) "Intervención deliberada para poner fin a la vida de un paciente sin perspectiva de cura." [rae].

(fr.) " Action destinée à donner la mort à un malade incurable qui demande ou a demandé que l'on abrège ses souffrances ou sa déchéance physiologique". [atilf].

(ing.) "The painless killing of a patient suffering from an incurable and painful disease or in an irreversible coma." [oxford].

Véase que estas tres definiciones, de lenguas vecinas, no se parecen mucho, aun refiriéndose a la misma cosa. Poner fin a la vida (RAE) es una definición eufemística, frente a la definición académica francesa, donner la mort, más transparente, o la crudelísima del Oxford Dicctionary, painless killing (literalmente, "matar sin dolor"). En la lengua inglesa, la definición usual de la euthanasia ha sido mercy killing, "matar por compasión" [etymonline]. Esta breve comparación lingüística apunta a que hoy tiende a suavizarse o enmascararse la realidad de la eutanasia, que no consiste sino en matar al enfermo incurable. Por eso se ha dicho que la compasión, en estos casos, es una máscara moral, "que administra una coartada aceptable para quienes no son espíritus fuertes y no pueden mirar directamente a la realidad" [ucm]. La definición de la RAE, que evita la palabra muerte, no se compadece con la etimología de la palabra, euthanasía ("muerte dulce").

El Catecismo de la Iglesia Católica, por el contrario, conforme con la doctrina del Aquinate, es tajante: "Cualesquiera que sean los motivos y los medios, la eutanasia directa consiste en poner fin a la vida de personas disminuidas, enfermas o moribundas. Es moralmente inaceptable. Por tanto, una acción o una omisión que, de suyo o en la intención, provoca la muerte para suprimir el dolor, constituye un homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador." (§2277).

NO MATARÁS.- Santo Tomás no conoce la palabra euthanasia en el sentido moderno de "muerte solicitada por un enfermo incurable", pero sí conoce el concepto, para el que emplea la expresión seipsum occidere, suicidarse: Respondeo dicendum quod seipsum occidere est omnino illicitum (el suicidio es ilícito siempre). Esta vieja doctrina continúa en vigor, en el derecho público. Hoy todavía el Código penal español sigue castigando (aunque levemente) a quien presta auxilio al suicida que padece una grave enfermedad. La doctrina se funda en la autoridad de San Agustín: restat ut de homine intelligamus quod dictum est, non occides. Nec alterum ergo, nec te. Neque enim aliud quam hominem occidit qui seipsum occidit (no matarás, ni a otro, ni a tí mismo, porque cuando te suicidas también estás matando a un hombre). Pasemos ahora a estudiar los argumentos.

AMOR PROPIO.- Santo Tomás de Aquino ofrece tres argumentos contra el suicidio (triplici ratione), que perviven en la discusión contemporánea. El primer argumento es que todos los seres tienen un natural amor propio, que consiste en cuidarse y resistir las amenazas (naturaliter quaelibet res seipsam amat, et ad hoc pertinet quod quaelibet res naturaliter conservat se in esse et corrumpentibus resistit quantum potest). Por eso, el suicida actúa contra la inclinación natural de autoconservación, y contra el amor propio (Et ideo quod aliquis seipsum occidat est contra inclinationem naturalem, et contra caritatem, qua quilibet debet seipsum diligere).

En otro lugar (2-2, 26, 4) Santo Tomás ha definido el amor propio (diligere seipsum), recordando la regla de oro: ama a tu prójimo como a ti mismo. La razón es teológica, porque amamos en nosotros el bien que participa de la bondad divina (Deus diligitur ut principium boni super quo fundatur dilectio caritatis; homo autem seipsum diligit ex caritate secundum rationem qua est particeps praedicti boni). Por la misma razón, pertenece a la ley natural lo que es propio de la inclinación natural al bien, y evitar el mal (pertinent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur) (1-2, 94, 2 [cth]).

Puede objetarse que el suicidio es también natural. La conservación de la vida es inclinación natural del individuo joven y sano, pero de hecho hay jóvenes deprimidos, o enfermos, que se suicidan. Las personas mayores, senescentes, según la psicología profunda, se preparan anímicamente a la muerte, a la que esperan con ansiedad, aunque no hasta el grado de demandar la muerte antes de tiempo. En casos de sufrimiento y agonía, parece natural que se desee morir pronto, pero eso no implica que los ancianos o enfermos deban pedir que los maten antes de tiempo. Hay que respetar la vida, como también el curso natural de la muerte.

Desde un punto de vista jurídico, es muy dudoso que un anciano o un enfermo impedido, sean capaces de prestar un consentimiento libre, exento de violencia, miedo o intimidación. Ni que decir que, en mi opinión, el acto personalísimo de morir (el máximo de los actos de los que es capaz una persona) no puede jamás suplirse por la voluntad de ningún pariente, familiar o próximo, ni mucho menos por un médico o junta de médicos. Los médicos saben mucho, pero no pueden metafísicamente ocupar el lugar de la voluntad de su paciente, ni interpretarla. Yo diría que, en caso de duda, ha de presumirse, por naturaleza, el deseo de vivir sobre todo.

INJUSTICIA.- Paul-Louis Landsberg consideraba este argumento, de raíces históricas, el más débil de todos, e incongruente en un contexto cristiano. Yo pienso, por el contrario, que puede ser un argumento fecundo en el mundo actual. Santo Tomás de Aquino lo toma de Aristóteles. Es erróneo afirmar que nadie comete una injusticia matándose a sí mismo, porque no daña a nadie (homicidium est peccatum inquantum iustitiae contrariatur. Sed nullus potest sibi ipsi iniustitiam facere). Pero la muerte propia supone privar a la comunidad de un individuo. Todos somos valiosos para la comunidad (quilibet homo est pars communitatis, et ita id quod est, est communitatis. Unde in hoc quod seipsum interficit, iniuriam communitati facit). La eutanasia es por eso una práctica que descompone la convivencia en la comunidad. Los enfermos y moribundos ya no serían nada para la comunidad, estarían destinados a ser apartados a la viva fuerza mediante la muerte procurada.

Es curioso que el argumento de la injusticia sea esgrimido, en otro sentido, por quienes se quejan de que la ayuda al suicidio de los enfermos esté castigado en el Código penal (aunque levemente). En efecto, ayudar al suicidio, hoy en España es un delito. ¿Pero por qué? En la discusión bioética actual, se piensa que la eutanasia introduce un factor de desconfianza en la relación médico-paciente. Los ancianos y enfermos tendrían motivos serios para temer que los maten en el hospital, cuando se aproximen a su última enfermedad. Yo no dudo, pensando en ellos (pero también en mí mismo, cuando llegue mi hora), que la eutanasia, aun siendo una mera posibilidad, es un crimen, aunque no lo castigase ni mucho ni poco el Código penal, porque todos, por inclinación natural, deseamos vivir, no morir.

UN REGALO DE DIOS.- Es el argumento más importante, aunque no todos estén dispuestos a admitirlo. La vida es un don de Dios, quien da la vida y la muerte (vita est quoddam donum divinitus homini attributum, et eius potestati subiectum qui occidit et vivere facit). Por eso, quien se quita la vida de propia mano (o asistido de otros) peca contra Dios (qui seipsum vita privat in Deum peccat). Santo Tomás pone el ejemplo del que mata al servidor de otro dueño (sicut qui alienum servum interficit peccat in dominum cuius est servus) o del que se entromete en negocios ajenos (et sicut peccat ille qui usurpat sibi iudicium de re sibi non commissa). Porque tampoco, como en esos casos, nuestras vidas nos pertenecen.

Desde una perspectiva emic, cristiana o creyente, la eutanasia es un crimen contra Dios. Pero desde una perspectiva etic, profana, en que se prescinda de Dios, o se le niegue, la eutanasia puede ser legalizada tranquilamente, porque no tendríamos que rendir cuentas de nuestros actos a ningún Dios. La práctica de acortar la vida (consentida, claro está, por el sujeto paciente), sería algo natural. Paul-Louis Landsberg pensaba que sólo desde una perspectiva sobrenatural puede comprenderse que el suicidio y la eutanasia sean un crimen. En un enfoque natural (pagano, materialista, ateo), no se plantearán conflictos morales, porque sería una práctica tolerable, lícita (es el caso en nuestro mundo). La eutanasia se convierte entonces en un síntoma de ateísmo de las sociedades contemporáneas.

En otro lugar (S.Th., 1-2, 94, 6 [cth]), Santo Tomás de Aquino, citando a San Agustín, recordaba que la ley natural, que inclina a proteger y respetar la vida propia, está inscrita en nuestros corazones (lex tua scripta est in cordibus hominum, quam nec ulla quidem delet iniquitas). Y añadía algo interesante, que la ley natural puede arrancarse del corazón porque los hombres conciban ideas equivocadas (malas persuasiones), o por la corrupción de costumbres (propter pravas consuetudines et habitus corruptos); recordaba el caso de quienes estimaban que el robo no fuese un crimen (sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata).

La eutanasia, en la práctica, no tiene nada de ejemplar, y por eso las mentes no deturpadas deben rechazarla. Lo sano, el bien inscrito en nuestros corazones, es la dignidad de tantísimas familias que se desviven por cuidar de sus enfermos y ancianos. Ni por un instante se les pasa por la cabeza que la solución final de sus trabajos fuese acortar la vida del ser querido inválido. Sólo desde una postura absolutamente descreída y materialista, de ideas y de moralidad hondamente corrompidas, puede tolerarse el espectáculo macabro, obsceno y perverso que, de tiempo en tiempo, nos cuelan en la televisión, de una eutanasia grabada en directo.

La prohibición y el castigo de la eutanasia y el suicidio asistido es un bien para todos. También para los suicidas, puesto que de nada se les priva, y se les ampara en su estado de debilidad. Tolerar la eutanasia, dispensándola de castigo, por el contrario, es un mal para todos. No hay modo de asegurar que nuestras vidas no caigan en manos de voluntades ajenas, o de la decisión utilitaria del Estado. La ley debe ser igual para todos, y debe tratar de conciliar estas dos posiciones extremas, la de creyentes e increyentes. Pero las opciones que se le presentan al legislador, bien la de prohibir, o alternativamente, la de autorizar la eutanasia, no son equivalentes. Los defensores de la eutanasia aducen el principio de libertad, o esgrimen un presunto derecho a la eutanasia. Sin embargo, autorizar la eutanasia supondría que todos, creyentes e increyentes, y en general la mayoría del pueblo que permanece insensible a este debate, quedaríamos sometidos a los postulados materialistas, en virtud de los cuales nos condenarían, llegado el caso, a morir contra nuestra inclinación, que es la de proteger algo tan sagrado como es la vida. La situación es asimétrica respecto del caso opuesto, el de mantener la prohibición, porque entonces de nada se priva a los increyentes protegiendo sus vidas de sí mismos o de la decisión de terceros.

Prohibiendo el suicidio asistido no se obliga a nadie a creer, pero se protege la vida de los más indefensos, que son los enfermos, los desahuciados, los ancianos e impedidos. Por el contrario, la legalización de la eutanasia coloca a la ciudadanía en el deber de comulgar con la visión materialista y atea de la vida. Los primeros científicos ateos (estoy pensando en el Friedrich Engels de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de 1884, o el Sigmund Freud de El porvenir de una ilusión, de 1927), hubieran debido explicarnos por qué nuestra vida mental, familiar y social, se agotaría en los procesos materiales, y no habría nada que lo trascendiese. Pero eso nunca lo hicieron, a pesar de que la humanidad tiene inscrito en el corazón que hay algo más que pura materia, pura visibilidad. Afirmar que la religión es tan sólo una ilusión, es otra forma de creencia, pero quizá más increíble. No es cierto que el materialismo fuese el factor común que todos compartiríamos, creyentes o increyentes.

Tan sólo tendría que añadir, que me parece muy difícil de entender que los medios católicos españoles, en el debate público sobre la eutanasia, hayan descartado este argumento de la sacralidad de la vida, de la vida como regalo de Dios. Es comprensible que intenten armar argumentos libres de teología, para tratar de convencer en su propio terreno a sus adversarios. Sitúan la batalla en los cuidados paliativos como alternativa. Sin embargo, esto me parece un flagrante error, porque estos cuidados paliativos no son ninguna alternativa para quien ya está dispuesto a considerar el suicidio como primera opción. Los cuidados son para quienes quieren vivir.

Además de estos tres argumentos principales para calificar de ilícito el suicidio, y la eutanasia, Santo Tomás de Aquino ofrece otros argumentos que no tienen menos interés. Vamos a examinarlos a continuación.

EL MAL MENOR.- Santo Tomás de Aquino (en ad 3) examina la propuesta de hacer un cálculo o ponderación de males, confrontados con el mal en que consiste darse muerte (seipsum occidere). Por ejemplo, sería lícito amputarse un brazo herido, para que se salve todo el cuerpo (licitum est quod aliquis spontanee minus periculum subeat ut maius periculum vitet, sicut licitum est quod aliquis etiam sibi ipsi amputet membrum putridum ut totum corpus salvetur). Del mismo modo, el suicidio sería un mal menor frente a otros males mayores, lo que haría lícito el suicidio. El argumento es sofístico, porque la muerte no es un mal calculable (como sí lo sería, por ejemplo, perder un miembro enfermo), sino un mal absoluto. No hay ganancia alguna en perder la vida.

EL «DERECHO A MORIR».- Una de las expresiones equívocas que se emplean en el debate contemporáneo sobre la eutanasia, es el llamado derecho a morir con dignidad. La expresión encierra algún peligroso sofisma, porque toda persona, cualquiera que sea su situación, su enfermedad o su invalidez, nunca pierde su dignidad humana. La eutanasia, o el suicidio asistido, lejos de dignificar en algo la muerte, la envilecen, porque la voluntad humana se entromete en un asunto, que es el de morir, que le sobrepasa. Por otro lado, hay un serio equívoco en decir que habría un presunto derecho a morir, como otro derecho a vivir. Mi vida es mía, y no me la pueden arrebatar mientras viva. Lo mismo que mi muerte también es mía, y sólo yo habré de morir mi muerte, nadie me la arrebatará. En realidad, con estas expresiones se está diciendo otra cosa distinta, que el derecho tiene por objeto, no la vida o la muerte en sí mismas, sino condiciones, si se quiere, periféricas: el trato, el cuidado y el respeto de los demás durante mi vida y en el curso de mi muerte.

Ni la vida ni la muerte pueden ser objetos del derecho, porque anteceden al sujeto de los derechos. La razón es que la vida es un regalo de Dios (quoddam donum divinitus homini attributum), que sólo a Dios corresponde dar y quitar. Los defensores del suicidio y de la eutanasia conocen bien este principio, que han hecho suyo, pero contrahecho. Pero no son opiniones nada vulgares. Por ejemplo Antonio García Amado, que es catedrático de filosofía del derecho en la universidad de León, sostiene que «Somos dueños de nuestra vida y de formularla de manera libre en tanto que no perjudique a los demás (...) Si soy dueño de mi vida soy dueño para quitármela (...) la polémica se suscita cuando alguien cree que el dueño de la vida es Dios. Este es el fondo de la cuestión» [Diario de León]. El catedrático sabe los principios, aunque de nuevo vemos que la increencia los deforma.

Santo Tomás de Aquino enfoca este argumento desde el poder de decidir en que consiste la libertad (liberum arbitrium). El hombre es libre, y se dice dueño de sí (homo constituitur dominus sui ipsius per liberum arbitrium). Por ser libre, el hombre tiene poder y dominio sobre las cosas de su vida (licite potest homo de seipso disponere quantum ad ea quae pertinent ad hanc vitam, quae hominis libero arbitrio regitur). Pero el hombre no es dueño de su misma vida y muerte, sin más, y por eso no puede disponer lícitamente sobre el tránsito de una a otra (Sed transitus de hac vita ad aliam feliciorem non subiacet libero arbitrio hominis, sed potestati divinae. Et ideo non licet homini seipsum interficere ut ad feliciorem transeat vitam).

En realidad, es falaz tratar de extraer ninguna consecuencia, positiva ni negativa, de meros principios jurídicos. El sistema jurídico es un sistema incompleto (en el sentido de los teoremas de Gödel), porque no puede justificar internamente sus principios, que debe fundar en un orden superior. Cabe representarse la construcción de un derecho ateo, que consistiese en una desfiguración del derecho que concibe la vida y la muerte como sagradas, y que se fundase en los principios del materialismo. No es simple imaginación, porque la historia conoce experiencias de ateísmo jurídico, y la muestra más reciente es precisamente el reconocimiento por algunos estados occidentales del derecho a la eutanasia. ¿Acaso hay algún defecto lógico jurídico en reconocer este derecho? Si Santo Tomás de Aquino quiso refutar esa opinión (licite potest homo de seipso disponere quantum ad ea quae pertinent ad hanc vitam) es porque había quienes estaban dispuestos a sostenerla. La respuesta sin embargo no pertenece al orden natural, sino al sobrenatural: sólo Dios justifica que el hombre no pueda disponer de su vida, o la de otros semejantes.

EL SUFRIMIENTO.- Es natural que el hombre que sufre, quiera evadirse de sus males con la muerte. Fue la experiencia de Job: "¿Por qué no me morí al nacer? ¿Por qué no expiré al salir del vientre materno?". La respuesta de Santo Tomás de Aquino es que la huida de los males presentes, no puede justificar darse la muerte (non licet homini seipsum interficere... ut miserias quaslibet praesentis vitae evadat). La explicación que nos ofrece, sin embargo, es ardua. Dice (citando de nuevo a Aristóteles) que el mayor y más terrible de los males de esta vida es la muerte (ultimum malorum huius vitae et maxime terribile est mors). Todos, por naturaleza, sentimos que la muerte es un mal, porque nos priva de los bienes de la vida. Pero cuando la vida es insufrible, por el motivo que sea (miserias quaslibet), una escapatoria posible es la muerte buscada, el suicidio. Otra vez nos encontramos con que el misterio de la muerte no es comprensible desde una óptica natural. Una persona materialista, que fuese consecuente, no debiera inquietarse nunca por la muerte, y ni tan siquiera irla aplazando (si aún vives, al menos muere pronto, decían los antiguos). Pero nuestro hombre interior se resiste a esta simpleza. Hay que estar muy enfermo o enajenado para desear la muerte. En un estado de equilibrio físico, psíquico y emocional, no podemos comparar nuestra muerte a la de un perro, que ya cadáver no es nada y va destinado a la incineradora. Sentimos entonces, en efecto, que la muerte es el mayor de los males, y esta verdad no puede cambiar en las circunstancias particulares de cada uno. Nunca debemos aceptar que la muerte sea un bien, ni para nosotros ni para nadie.

Para documentarse: el último número de los Cuadernos de bioética, nº 98 (2019) [aebioetica], que se puede leer libremente, está dedicado al tema de estudio: "Morir con dignidad y eutanasia".

Imagen: Golgotha (1900), óleo del pintor noruego Edvard Munch, Munch Museet [via].

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Karl Rahner en El Jueves

La otra mañana, tomando el café mañanero, comentamos con un profesor de historia del arte el nuevo libro de Walter Isaacson, "la biografía" de Leonardo da Vinci, que ya tengo apuntada como posible lectura de verano [amazon]. Me contaba que posee una biblioteca de unos 5000 libros, y la verdad es que me gana por la mano, porque no pretendo entrar en esa competición, cuando ya voy entrando por la senda del desprendimiento. Hoy en el mercado sevillano de El Jueves, en la calle Feria, me ha ido francamente bien. Se ve que mi ángel de la guarda ha querido hacerme un regalo para endulzarme la vida. Por cinco euros, hoy me he llevado un lote de tres libritos, que los veo bastante bien, juzgue el lector:

1.- José Hernández Díaz, La Universidad Hispalense y sus obras de arte. Publicaciones de la Universidad de Sevilla (Imprenta Editorial de La Gavidia, de la ciudad de Sevilla), 1942. Con 30 láminas que reproducen fotografías del Laboratorio de Arte de la Facultad de Filosofía y Letras. Es una pequeña joya bibliográfica, que acrecienta mi "colección universitaria", junto a las historias de la universidad de Martín Villa o de Francisco Aguilar Piñal, el patrimonio monumental y artístico de Teodoro Falcón, o los catálogos de la biblioteca universitaria de Juan Tamayo y Francisco y Julia Ysasy-Ysasmendi, o de Rocío Caracuel y Aurora Domínguez Guzmán, por ejemplo.

2.- Karl Rahner (1963), Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión. Barcelona, Herder, 1967.

3.- Las correcciones al catecismo holandés. Suplemento al nuevo catecismo. Texto redactado por E. Dhanis, J. Visser y H.J. Fortmann, delegados, respectivamente, de la Comisión cardenalicia y del Episcopado holandés, en cumplimiento del Dictamen de la Comisión cardenalicia. Prólogo del doctor don Laureano Castán Lacoma, obispo presidente de la Comisión española para la doctrina de la fe. Complementos a la edición española por Cándido Pozo. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1969.

También hay que contar lo que no se lleva uno. Ví una vieja edición de El espíritu de la liturgia, de Romano Guardini, por la que me pedían 3€, pero aún así me pareció un precio caro para un libro con los cantos roídos por los ratones. El librero no hizo amago de rebajármelo, así que sea para otro.

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La oración mafiosa

... El Papa finalizó invitando a rezar “por los enemigos” porque, además “creo que todos nosotros los tenemos”. “Nos hará bien pensar en alguno que nos ha hecho el mal, que nos quiere hacer el mal o busca hacer el mal. La oración mafiosa es ‘me la pagarás’” pero “la oración cristiana es ‘Señor, dale tu bendición y enséñame a amarlo’. Rezamos por él” (el Papa Francisco, hoy martes 19 de junio de 2018).

Alguien cercano a mí ha tenido el privilegio de asistir esta mañana temprano a la misa en la "Casa de Santa Marta", en el Vaticano. La predicación ha versado, según medios de prensa, sobre algo tan cristiano, y tan difícil de entender para el mundo, como es el perdón y el amor a los enemigos [Aciprensa].

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Søren Kierkegaard (notas de lectura)

Desde el Filebo he ido descendiendo en mis lecturas (con paradas en libros de Javier Sádaba y Luís Cencillo), hasta alcanzar El concepto de la angustia, de Søren Kierkegaard (Begrebet Angest, 1844), leído en la traducción castellana, directa del danés, de Demetrio Gutiérrez Rivero [Lynch]. El subtítulo original es: en simpel psychologisk-paapegende overveielse i retning af det dogmatiske problem om arvesynden ("Un mero análisis psicológico en la dirección del problema dogmático del pecado original"), que Kierkegaard publicó bajo el pseudónimo af Virgilius Haufniensis. No es nada fácil captar el pensamiento de Kierkegaard (y menos explicarlo en telegrama). Sólo pretendo probarme si he logrado comprender al menos algo de este libro, apuntando unas notas sueltas, que son una esperanza de volver a repasar las ideas. Siguen unas palabras clave:

DIFICULTAD. El concepto de la angustia no se dirige a cristianos corrientes, sino a letrados, teólogos y pensadores que conocen la doctrina del pecado original (primum peccatum primi parentis, S. Th., Iª-IIae q. 81 [cth]), la Biblia, el Génesis y las cartas paulinas, así como la filosofía antigua (Platón y Aristóteles) y la moderna (la de los días de Kierkegaard, Hegel). No es posible una lectura ingenua, aunque esto es propio de cualquier obra del pensamiento humano, que nunca se presenta aislada, como si surgiese de la nada, sino que siempre se apoyará en los predecesores. Pero la máxima dificultad de El concepto de la angustia es que no es posible leer este libro como el espectador de una función de teatro, sentado en su butaca, sino que exige de cada lector que nos examinemos en nuestro interior lo que Kierkegaard nos dice, como si estuviésemos siendo psicoanalizados.

ANGUSTIA. La palabra misma, angustia, es ya muy expresiva, sin hacer gran esfuerzo de análisis. En latín angustia, danés (y alemán) angst, francés angoisse, inglés anguish... Todas estas lenguas revelan que se trata de una misma expresión onomatopéyica de los primitivos pobladores europeos (en fonética, es la consonante "nasal velar"). Es como la sensación de tener un nudo en la garganta (estar afligido, tener congoja). Santo Tomás de Aquino situaba a la angustia o anxietas como especie de la tristitia o dolor (S.Th. Iª-IIae q. 35 a. 8 [cth]). Tengo mis dudas sin embargo de que la angustia psicológica de Kierkegaard (es decir, la angustia del espíritu) sea la misma anxietas fisiológica de que trataba Santo Tomás. Kierkegaard se situa aquí en un plano distinto, más elevado que el del Aquinate. Por eso, aunque el título nos repela en principio (concepto de angustia) dicen quienes lo han leído (y a mí me lo parece también) que es un libro positivo y esperanzador. 

PLATÓN. La talla genial de la mente de Søren Kierkegaard puede medirse por la de sus contendientes. Ser capaz de rebasar a Platón (el del diálogo Parménides) era tarea sólo reservada al danés. Platón, como pagano, no entiende el instante (que es casi tanto como decir que no entiende el espíritu). Al mismo  tiempo Kierkegaard nos ha dado una lección de cómo han de leerse los diálogos platónicos, cuando dice que Platón "hace que lleguemos a intuir de una manera artística lo que el mismo diálogo enseña". Eso es hacer una lectura gestáltica, estética, plástica y no lineal de los textos platónicos.

EL PECADO ORIGINAL. La interpretación que hace Kierkegaard del pecado del origen no es extravagante. A mí me parece que es la de Porfirio, el discípulo de Plotino, a la que se acogía Santo Tomás de Aquino. El pecado de Adán se propagó a toda la humanidad, no como si fuese una tara hereditaria, sino por participación en la especie, participatione speciei plures homines sunt unus homo (Iª-IIae q. 81 a. 1 [cth]). Es el argumento que tiene un detenido desarrollo en El concepto de la angustia. 

PAGANISMO. El concepto de la angustia no se refiere sólo a los creyentes que esperan la salvación. También se refiere a la angustia propia de los paganos, es decir, los increyentes, los que están entregados al azar y a la necesidad del destino. Se trata en el capítulo 3, "la angustia como consecuencia de ese pecado que consiste en la ausencia de la conciencia de pecado". Zur Genealogie der Moral, de Friedrich Nietzsche (1887) es precisamente un ensayo sobre el pecado original y las nociones asociadas (el bien y el mal, la culpa, el ascetismo) desde una perspectiva naturalista y atea, es decir pagana. Recuérdese que Kierkegaard y Nietzsche pertenecían al mismo medio religioso luterano. Kierkegaard se dirigía a los cristianos, pero es sorprendente que su obra pueda valer como explicación de las versiones contemporáneas del paganismo.

JUDAÍSMO. El cristianismo primitivo consistió en la convergencia histórica del helenismo filosófico y el judaísmo religioso (y también el ritualismo romano). Los libros de Kierkegaard pueden interpretarse como una invitación a otro modo alternativo de ser creyente, que es seguir la tradición de Israel. El judaísmo es la otra posibilidad del cristianismo. La lectura midrásica de los relatos bíblicos, como es la del relato del pecado de Adán y Eva en el Génesis, puede tener tanto valor de verdad como la especulación griega. La verdad no es privilegio de Platón ni de Aristóteles.

ESTADÍSTICA. Dentro de este libro maravilloso, me ha asombrado cuando Kierkegaard ironiza acerca de los "cuadros estadísticos sobre la situación de la pecaminosidad en el mundo". Tiene un significado serio, porque el pecado no es nada cuantificable, sino espiritual. El pecado tiene un sentido en cada individuo, no en la colectividad. Toda creación espiritual es incuantificable. Por eso carece en absoluto de lógica y de razón esas listas de "los mejores libros de la historia". Cada libro, como cada individuo, es único, singular. Nada importa que sean muchos o pocos quienes lean a Søren Kierkegaard. El autor se dirige a cada uno de nosotros, uno a uno.

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Javier Sádaba y la vida buena

No nos gusta contar lo que uno lee, por vergüenza, porque las lecturas son parte de la vida más íntima, y por eso los libros son de esas cosas que se llevan a escondidas, y se forran o encuadernan por pudor (los e-readers han sido un avance para la privacidad de la lectura). Es el caso del libro en el que he estado enfrascado, La vida buena. Cómo conquistar nuestra felicidad, del veterano filósofo Javier Sádaba [Península]. Me da un poco de vergüenza confesar que leo a Javier Sádaba. Unos días antes había acabado el diálogo platónico Filebo, que siempre me ha parecido espeso, y ahora lo he debido leer de corrido dos veces para enterarme. Es importante, porque contiene en abreviatura toda la historia de la ética. Pero le pasa como a todos los diálogos de Platón, que hay que leer entre líneas, para descubrir el mensaje subliminal oculto bajo superficie. En el Filebo, la farragosidad no sería, pienso, una debilidad de redacción, sino un efecto artístico deliberado, que representaría la dificultad de explicar con la razón, φρονεῖν [lid], el placer, la vida buena, χαίρειν [lid]. El libro de Sádaba continúa con naturalidad la reflexión platónica.

Es gracioso por qué medios el libro de Sádaba ha llegado a mis manos. Con los libros me pasan casualidades, o sincronicidades (como las llamaba Carl Gustav Jung). No las busco, pero me pasan. Nada más dejar en reposo a Platón, encuentro en un quiosco, de saldo, el libro de Sádaba sobre la vida buena. Sádaba sigue la antigua y noble meditación sobre la vida buena, como el Filebo. Sádaba se alinea con Epicuro, o con el Bertrand Russell de The Conquest of Happiness (1930). Pero yo diría que Sádaba está anticuado, porque se ha quedado anclado en la filosofía del linguistic turn, que no lleva a ninguna parte, más que a darle vueltas a las palabras.

A pesar de todo me ha resultado interesante el libro, bien construído y redactado, aunque con evidentes saltos mortales en el argumento, que son un síntoma de las mentalidades corrientes en nuestro país. Un ejemplo es la eutanasia, que ahora se pretende legalizar en España. Javier Sádaba, en este libro que ya tiene diez años, defiende la autonomía de cada uno para decidir el suicidio o la eutanasia. Hay que prestar atención a Sádaba, porque parece haber estado siempre en la onda ideológica del momento. El filósofo ha debido experimentar muy de cerca este dolor. Su mujer falleció de cáncer hace un par de años, en 2015, en la Unidad de Cuidados Paliativos del Hospital Universitario de La Paz. Lo ha relatado en su artículo de prensa "Recuerdo vivo", donde confiesa su miedo a morirse y a que mueran los que él ama. Dice: "habría que desterrar la inveterada manía de arreglar y controlar la existencia de los otros. Dejemos que cada uno resuelva, a su manera, el modo de existir elegido y, en consecuencia, de rematar, dentro de sus posibilidades, dicha existencia" [elpais].

Tendría que referirme a los dos últimos libros de Javier Sádaba, aunque no los haya leído. Hace un par de años publicó sus Memorias comillenses (iba para cura) [foca]. En el libro que comento, sobre la vida buena, va soltando recuerdos de sus años de internado con los curas, da la impresión que sin mucha gratitud ni simpatía. Y este año publica sus Memorias desvergonzadas [almuzara]. Me hace reir este título, e incluso la solapa del periodista Aberasturi: "Para deleite de muchos, ligero cabreo tal vez de algunos y motivo de reflexión para todos los que seguimos en esto de la vida, intentando encontrar una razón en un mundo brutalmente dual". Me hace reír, porque es verdad que leo a Sádaba con ligero cabreo. Sábada me respondería: si no te gusta lo que estás leyendo, Joaquín, deja de leerme, sé feliz y lee cualquier otro libro que te plazca... Pero será que me ha infectado el virus filosófico, y querría entrar con el escalpelo (metáfora favorita de Sádaba) en las cosas que dice.

Es notorio que Javier Sádaba, para explicar la vida buena, parte de una base agnóstica (se vive bien, si se vive sin Dios). Tiene además una idea cuando menos pintoresca de la religión, una religión sin Dios, intramundana. Dice: "Si por religión, en sentido amplio, se entiende el planteamiento que hacemos sobre el todo de nuestra vida, la pregunta por el sentido de nuestra existencia o la reflexión que se vuelve sobre uno mismo para plantearse quién es, qué quiere ser y qué puede ser, entonces todos somos religiosos" (página 39). Esto me parece a mí un simple juego de palabras, que disuelve el concepto de religión, que nuestro diccionario todavía define como el "conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto" [DLE]. Sin Dios no se puede definir la religión, y es problema de los ateos, no de los demás, que no entiendan el concepto. Tal vez se pueda vivir bien como ateo, pero no es un género de vida que deba postularse como universal, para todos, como hace Sádaba. El ateísmo tiene sus riesgos, porque no reconoce ninguna verdad absoluta, libre de las pasiones e intereses humanos, y llega un momento que todo vale.

Una ética sin Dios acaba siendo pequeñoburguesa, orientada al propio bienestar (si yo estoy bien, todos acabaremos bien). Dice Sádaba: "Si mi cuerpo funciona con aceptable normalidad, no me faltan útiles para satisfacer las necesidades básicas y hasta un tolerable lujo, no padezco un carácter endeble y merezco la confianza de mis semejantes, soy objetivamente feliz. Y lo será cualquier otro al que le suceda lo mismo". Es difícil replicar a esto. Aunque parece que lleva a la conclusión de que si nos falta alguno de esos elementos (porque soy viejo o enfermo o incapaz de moverme, me falta para comer o para pagar el recibo de la luz, no me puedo permitir ningún lujo, y nadie me hace caso), seremos, según Javier Sádaba, objetivamente infelices. Esta filosofía es deficiente.

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Santiago Montoto en El Jueves

Esta mañana de jueves ha chispeado en Sevilla, y el día se prometía frío, feo y flojo (las tres efes) en el mercado o rastro sevillano de El Jueves. Algunos vendedores de libros se había ausentado, en vista del panorama (caso del ínclito Rodrigo y su hijo), pero otros han aguantado el chaparrón. Fui tempranero y antes de que nos lloviese logré encontrar una pieza que me gusta, la Nueva guía de Sevilla (Madrid, Plus Ultra, ca. 1950) de don Santiago Montoto, que un gitano tuvo el gusto de venderme por cinco pavos (todavía se encuentran ejemplares en los anticuarios a muy buen precio, sin contar alguna reedición de quiosco). De Santiago Montoto ya he hablado en otra ocasión [aquí]. 

A muchos sevillanos el apellido Montoto por fuerza les suena, porque la famosa calle de Luís Montoto (el padre de Santiago), es la que va desde el final de la calle Águilas (donde cae la Casa de Pilatos) y la plaza de San Agustín, todo derecho, hasta El Corte Inglés de Nervión. Es la calle donde están los célebres Caños de Carmona (vestigios del acueducto romano) y la Clínica Santa Isabel. Santiago Montoto también tiene una hermosa avenida en la ciudad, en la zona del puerto, donde atracan los cruceros que llegan a la dársena, enfrente del parque de María Luísa y por detrás del antiguo pabellón de Argentina en la exposición universal de 1929, hoy destinado a la Escuela Superior de Arte Dramático [Cultura]. Una avenida todo recta, ideal para rodar en bicicleta (yo lo he hecho muchas veces).

Como no sólo de libros viejos vive el hombre, es justo y necesario que también me haga eco de los libros nuevos que me han llegado. En la librería San Pablo de la calle Sierpes, por 3,14 euros, me he llevado la exhortación apostólica Gaudete et exsultate del papa Francisco, "sobre el llamado a la santidad en el mundo actual" (¡cuánto nos falta!) [vaticano]. Y el último libro suyo que me envía don Francisco Carpintero, el Diálogo sobre el derecho. Seduardus, o la difícil razón de la ley, que es una amena exposición de los temas iusfilosóficos en forma de diálogo, a la manera de Platón y de los humanistas del siglo XVI [EditorialY]. Francisco Carpintero es catedrático emérito de filosofía del derecho, y su último destino ha sido la universidad de Cádiz (campus de Jerez de la Frontera). Es un maestro en la gran tradición iusnaturalista, inspirada en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Me remito a su página personal, donde explica su trayectoria y sus numerosas publicaciones [Carpintero].

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Sor Ángela de la Cruz en El Jueves

Llevaba ya un tiempo ayuno de libros antiguos del mercado de El Jueves, en nuestra calle Feria, entre la cansada racha de lluvias, que son enemigo declarado de los libros callejeros, y entre que, como dicen por aquí los clásicos, en er hueve ya no hay ná, lo que me parece falso de toda falsedad. Este jueves me ha ido muy bien, y no quiero ahorrar contarlo. Copio el título del gran libro encontrado:

Bosquejo biográfico / de la sierva de Dios / Sor Ángela de la Cruz Guerrero / fundadora y primera superiora general / de la / Compañía de Hermanas de la Cruz / de Sevilla / Muerta en olor de santidad / el día 2 de Marzo del año del Señor 1932. / Escrito por una de sus hijas / y publicado por la Casa-Matriz de Sevilla. Sevilla / Imprenta y Librería del Salvador / Rodríguez, Giménez y C.ª / 1933. El pie de imprenta es del año MCMXXXIV. Con algunas láminas, 576 pp.

Es la primera biografía de la que hoy está declarada Santa de la Iglesia Católica, publicada en plena Segunda República. Un gitano de El Jueves me lo ha vendido por 5 euros (los libreros anticuarios llegan a pedir hasta 50 euros por este libro). Cuando lo encuaderne, quedará digno y espléndido, como se merece. Hay edición moderna, de 2012 [bac].

He acompañado a esta nota la reproducción del conocido retrato de Sor Ángela, del gran pintor sevillano Alfonso Grosso (1893-1983). Yo lo conocí de niño. Estábamos comprando en la tienda de bellas artes de Padura, en la calle Cuna (casi centenaria, desaparecida en 1998). Un señor muy mayor probaba junto al mostrador algunos tubitos de oleos, cuando me susurraron: ¡Mira, ese señor es el pintor Grosso! Memoria de tiempos idos. Del retrato de Sor Ángela se encuentra un sucinto comentario del jesuíta Fernando García Gutiérrez [loyola].

La biografía de Sor Ángela no ha ido sola. Para redondear la faena, he comprado también las Direcciones contemporáneas del pensamiento jurídico, de Luís Recasens Siches (Barcelona, Labor, 1929), por 2 euros (después de rebajármelo de 3 que me pedían, porque el libro, valioso, tiene alguna cochambre y manchas de humedad), y los Cuentos ciertos e inciertos, de Naguib Mahfuz (Madrid, Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1988, 2ª ed.), por 1 euro. Naguib Mahfuz, premio Nobel de Literatura justamente ese año 1988, es conocido como novelista, pero fue también un gran cuentista, muy prolífico. La introducción de esta edición española reproduce esta declaración de Mahfuz del año 1963: "Nuestra generación se dedicó a escribir novela; la siguiente, cuento. Y esto por diversas causas: primera, la agilidad expresiva del cuento puede ser más eficaz; segunda: la adecuación de las formas breves a las publicaciones periódicas; tercera: la rapidez de la vida actual se capta y reconoce mejor en el relato, la novela armoniza mejor con ambientes estáticos".

Información sobre Mahfuz, en [Nobelprize].

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