Et Verbum caro factum est

En memoria del sacerdote sevillano Carlos Ros (1941-2020), fallecido el día de la Epifanía.

El segundo domingo de Navidad, en las iglesias católicas se ha leído el himno solemne que prologa el evangelio de San Juan: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Algunas veces pensé que este prólogo fuese dificilísimo de entender, si no eres un metafísico, un filósofo medio platónico, o algo parecido. Ahora he comprendido que no, que es todo lo contrario. Lo que me maravilla es que el pueblo sencillo entiende perfectamente este evangelio: que Dios se ha hecho uno de nosotros, y está con nosotros. Por eso la devoción popular se manifiesta estos días en los belenes (en las casas, calles e iglesias), en cantar villancicos, o en las cabalgatas de reyes magos, que el papa Francisco admira [Abc], y en fin en la adoración al Niño Jesús, que es la visibilidad de la Encarnación, del Dios hecho hombre.

La otra cosa que me maravilla del prólogo de San Juan, es que relata una creencia muy remota, que llega hasta nosotros: que Dios habla a la humanidad, y está en medio de los hombres. Esta es la fe que une a los cristianos contemporáneos con la sabiduría del pueblo de Israel. Los estudiosos del cuarto evangelio (quiero mencionar ahora a C. H. Dodd [ver]) destacan su entronque con las escrituras sapienciales. Por eso, muy meditadamente, la liturgia del día acompaña el evangelio de San Juan con la lectura de la Sabiduría Sirácida. También mencionaría ahora, del lado judío, a Daniel Boyarin (n. 1946), profesor de Talmud en Berkeley. En su libro Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía (Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, 2004) [Trotta], defiende que los 13 primeros versículos del prólogo son un midrash o exégesis judía del Génesis: bereshit bará Elohim, ΕΝ ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς [Septuagint]. Tan sólo desde el versículo 14, Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, Et Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, se enuncia la novedad de la creencia de los cristianos en que Dios se ha encarnado, se ha hecho hombre.

No es mi propósito comentar ahora el prólogo de San Juan. Tan sólo ofrecer mis apuntes con los que me he entretenido, el día de Reyes, comparando las traducciones de este versículo 14, con las que algo puede aprenderse y avanzar en la comprensión del mensaje. Mis notas las divido en tres palabras significativas: Verbum (λόγος), caro (σὰρξ), habitavit (ἐσκήνωσεν).

VERBUM

La traducción directa de Verbum debe ser la Palabra (de Dios), como hace Knox: And the Word was made flesh [knox], o la Biblia alemana: Und das Wort ward Fleisch, o incluso en lengua árabe: al-kalima. Es singular, en cambio, que las lenguas románicas sean literalmente dependientes de la versión latina de λόγος, verbo:

(esp.) Y el Verbo se hizo carne (Nácar-Colunga)

(fr.) Et le Verbe s'est fait chair.

(it.)  E il Verbo si fece carne.

(pt.) E o Verbo fez-Se carne.

Traducir λόγος por Verbo, es un cultismo, un latinismo, que no está justificado si no es por la tradición. La traducción del escriturista Juan Mateos, y la del Libro del Pueblo de Dios, ya dicen la Palabra [vat], así como también la versión catalana de los monjos de Montserrat (1970): I la Paraula es va fer home [cvc].

En sentido idiomático, Verbo significa, según el Diccionario de la Lengua Española, "En el cristianismo, segunda persona de la Santísima Trinidad", en la 5ª acepción. En las ediciones más antiguas del Diccionario, aparecía en primera acepción, como "Segunda persona de la Santísima Trinidad" (suponiendo que todos los hablantes compartiesen la creencia de los cristianos). La definición del Larousse es poco menos que idéntica (con una precisión dogmática muy interesante): "La deuxième personne de la Sainte-Trinité, incarnée en Jésus-Christ. (Avec une majuscule)". Esto es el Verbo por antonomasia, pero ya no es adecuado traducir el prólogo de San Juan con esta palabra, porque el evangelista no pensaba todavía aquí en la doctrina trinitaria, sino que pensaba en el λόγος en que creían los judíos de su tiempo.

CARO

Literalmente, carne (σὰρξ): Y el Verbo se hizo carne. Pero tenemos tan sabido y repetido este pasaje, que ya no nos espanta esta afirmación (que la Palabra de Dios se haga carne) como debió conmocionar a los devotos judíos de aquel tiempo. Le pasa como a la palabra Verbo (un latinismo), pero en este caso pensamos que decir aquí carne es un semitismo, como en el libro del Génesis, 2, 24: y los dos llegan a ser una sola carne, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν, afirmación que no se entiende al pie de la letra, porque la unidad esponsal es personal, espiritual, y no en rigor carnal (aunque se deba suponer, y sólo relativamente, o como metáfora, como la antigua de la media naranja). 

Estas razones deben pesar para que se prefiera aquí, en Jn 1, 14, traducir por hombre, como hizo Juan Mateos: y la Palabra se hizo hombre; y también la Biblia de Montserrat: I la Paraula es va fer home. El dogma de la Encarnación puede comprenderse como creencia en la humanización (incluso hominización) de Dios con nosotros, porque somos hombres y mujeres, entidades espirituales por encima de todo (no "cachos de carne con ojos", como dice el chascarrillo).

HABITAVIT

La traducción de la Vulgata de la línea καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, et habitavit in nobis, es ya una simplificación, que hace perder (como en el caso de ὁ λόγος) toda la evocación de creencias antiguas que están presentes en el texto. No obstante, también por respeto a la tradición, las traducciones actuales prosiguen con esta interpretación. Así, la de Knox (que por elección tradujo de la Vulgata, no del griego): and came to dwell among us, pero también la alemana: und wohnte unter uns, y desde luego la española (de Nácar y Colunga): y habitó entre nosotros.

Los diccionarios de griego definen σκηνόω como 'acampar', 'plantar una tienda', del sustantivo σκῆνος, 'tienda' (pero también "i.e. (figuratively) the human body") [Strong]. Este sentido se ha perdido en las traducciones posteriores a la latina. Pero las ediciones modernas anotan que el texto orginal evocaba la carpa o tienda del encuentro, que plantó Moisés fuera del campamento de los israelitas (Ex 33, 7). De las traducciones que he podido consultar, tan sólo la de la Nueva Biblia Española de J.L. Alonso Schökel y Juan Mateos, ha sabido conservar, hasta donde permite nuestra lengua, el primitivo sentido de la frase griega: Y la Palabra se hizo hombre, y acampó entre nosotros. 

También es digna de citar, por única que yo sepa, la traducción catalana de Montserrat: La Paraula es va fer home i posà entre nosaltres el seu tabernacle. 'Tabernáculo' deriva de la palabra latina tabernacŭlum, que significa 'tienda', por excelencia el Tabernáculo o Santuario de los judíos. El Diccionario de la Lengua Española lo define como "lugar donde los hebreos tenían colocada el arca del Testamento" (en primera acepción, "Sagrario donde se guarda el Santísimo Sacramento"). Todas estas evocaciones de la religión antigua del pueblo de Israel se perdieron en la traducción plana et habitavit in nobis. Excusándome por mi irresistible tendencia al poliglotismo (que más quisiera yo) no encuentro mejor manera de concluir, que reproducir la nota a Jn 1, 14, que figura en la New American Bible [vat], y que ratifica lo que responsablemente he comentado:

[14] Flesh: the whole person, used probably against docetic tendencies (cf ⇒ 1 John 4:2; ⇒ 1:7). Made his dwelling: literally, "pitched his tent/tabernacle." Cf the tabernacle or tent of meeting that was the place of God's presence among his people (⇒ Exodus 25:8-9). The incarnate Word is the new mode of God's presence among his people. The Greek verb has the same consonants as the Aramaic word for God's presence (Shekinah).

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Nótula a una traducción castellana de Kant

Sigo enfrascado con Kant, leyendo La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793). Libro importante, para terminar de comprender la ética kantiana, pero que ahora no es mi propósito ni siquiera insinuar ningún comentario. Tan sólo me detengo en una pequeña curiosidad de traducción, casi insignificante. Como es sabido, Kant, a lo largo de Die Religion va citando en ocasiones las sagradas escrituras, aunque no lo hace en calidad de escriturista, sino de filósofo. Es muy celoso de mantener distancias con la facultad de teología. Esto parece que es hacer un triple salto mortal (y sin red), y Kant se ve obligado a cada paso a explicar que invoca la Biblia como testimonio histórico, y no por preferencia teológica. De hecho, en la primera página del tratado "De la inhabitación del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana", donde examina en plan racional, desde sus propios esquemas categoriales, el pecado original (o del origen), los dioses que comienza citando son los del Indostán, para que se vea [AA]. Pero tratando del primer pecado, es inevitable, por educación y cultura, que Immanuel Kant cite al menos el relato de la caída en el Pentateuco.  La referencia que emplea Kant, según la Biblia de Lutero, es I Mose [AA] o Das Erste Buch Mose [Bibel], esto es decir, según las versiones griega y latina de las Escrituras, el libro del Génesis. Es interesante anotar que en Die Einheitsübersetzung o traducción contemporánea, única y oficial, de la Biblia empleada en la Iglesia Católica en los territorios de lengua alemana [Bibel], la denominación empleada es Das Buch Genesis. Esto puede ser una modesta ilustración para quienes consulten o lean una Biblia alemana, fuera del ámbito cultural germánico. Pero mi intención era hacer un pequeñito comentario a ¿cómo se traduce al castellano las referencias de Kant al Pentateuco? Lo que me ha hecho pararme, en la buena traducción (del año 1969) del profesor Felipe Martínez Marzoa [Alianza], es que traduce literalmente (y sin anotar), I Moisés, en lugar de libro del Génesis. ¿Es correcto? A mí me parece que no, porque cuando se cambia o traslada de lengua (igual que cuando se cambia de huso horario) las referencias de índole cultural, como esta de las citas bíblicas, deben también sufrir traslación. No veo ningún sentido a llamar, en la traducción castellana, Primer libro de Moisés, lo que en nuestro espacio cultural es el Génesis. Además que podría haber algún lector despistado que no supiese qué es eso de los libros de Moisés (¡no lo creo, tratándose de Kant y su Religión!). Pero, doctores tiene la Santa Madre Iglesia... (refranzuelo castellano, de origen catequético, del Astete, que hubiera interesado mucho al mismo Kant...).

Vicente de Haro: "Kant y la Biblia: principios kantianos de exégesis bíblica" [Dianoia].

Los libros de 2018: un balance feminista

Estos días tan lluviosos, se está celebrando la 41 Feria del Libro Antiguo y de Ocasión de Sevilla. El pregón, "El diccionario de mi padre", ha sido de Fernando Iwasaki, y se espera que el ciclo de conferencias lo clausure Andrés Trapiello, el próximo 28 de noviembre. Algún libro interesante he encontrado, entre los que destaco (aunque no es viejo sino nuevo), la última antología de Fernando Villalón, Islas del Guadalquivir, preparada por el hispanista francés Jacques Issorel [Renacimiento]. Ayer un amigo me contaba que se le había ocurrido rastrear en la feria, en la plaza Nueva, libros escritos por mujeres. Me puso como ejemplo a Iris Murdoch, que además de novelista es conocida como autora de unos ensayos de filosofía moral, reunidos en su libro de 1970 The Sovereignty of Good [Routledge].

Yo por mi parte nunca he utilizado este criterio discriminatorio para escoger libros, aunque es verdad que, en el límite, puede ser significativo. Si nos situamos en el terreno de la ética y la moral, podemos recordar el relato genesíaco del pecado. Cayeron de la mano, uno junto al otro, el hombre y la mujer (Adán y Eva, la humanidad y la vida), aunque sus castigos fueron diferentes: in dolore paries filios (Gn, 3,16), in sudore vultus tui vesceris pane, donec revertaris ad humum, de qua sumptus es (3,19). Podríamos interrogarnos, con Aristoteles, si el principio del bien y del mal no era común a ambos, pese a que el trabajo y la maternidad sean, por naturaleza, experimentados y sufridos de manera diferente por hombres y mujeres. La creación literaria, artística o filosófica es posible que también sea vista de modo distinto por hombres y mujeres, aunque pienso que antes prevalece lo común e igual, que lo diferente (de otro modo, hombres y mujeres no podríamos comunicarnos, ni los hombres podríamos leer libros escritos por mujeres, ni viceversa). La igualdad quiere decir que la humanidad es compartida por los dos géneros.

Desde que leí las conferencias A Room of One's Own, de Virginia Woolf, no más allá de hace un año, me he estado interrogando sobre la presencia de las mujeres en mis libros, en los libros que leo. He pensado alguna vez en hacer en mi biblioteca un sondeo con enfoque de género. Tal vez no tenga ningún valor, porque cuando escojo mis lecturas, no presto atención a la condición del autor (si era pobre o rico, perseguido o poderoso, o si era hombre o mujer). Tan sólo busco si el autor (o la autora) ha hecho alguna contribución valiosa (los best sellers, ya estén escritos por hombres o por mujeres, no me interesan). Para empezar, he revisado la lista de entradas de mi biblioteca de este año 2018, y me he llevado una gran sorpresa. Puede ser que los libros de autoría femenina que he comprado este año no sean muchos, pero sí afirmo categóricamente que son todos, sin excepción, sobresalientes. Alguno incluso lo tengo por serio candidato a "libro del año" (la biografía de Concepción Arenal, de Anna Caballé). Esta es la lista, por orden alfabético:

Anna Caballé : Concepción Arenal. La caminante y su sombra. Madrid, Taurus / Fundación Juan March (colección "Españoles eminentes"), 2018 [March]. Un gran libro de este año, biografía de una mujer, escrita por otra mujer.

Sor Juana Inés de la Cruz : Ecos de mi pluma. Antología en prosa y verso. Edición de Martha Lilia Tenorio. Madrid, Penguin Clásicos, 2018. Buena edición, muy barata.

Mercedes García Ramírez (estudio y edición) : Adriano del Valle : Antología necesaria. Sevilla, Alfar, 1992. Amplio estudio de la vida y obra (en verso y prosa), que fue tesis doctoral. La antología es de obra dispersa, publicada en medios de prensa [rah]. Es un libro de lance, comprado en la librería Alejandría (en el pasaje de los Azahares, Sevilla).

Isabel Lozano-Renieblas y Laura Fernández (editoras) : Miguel de Cervantes : Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Madrid, Real Academia Española, 2017. La historia setentrional me ha hecho feliz este verano [Baedeker]. Isabel Lozano-Renieblas es Professor of Spanish and Portuguese Languages and Literatures en Dartmouth College [Dartmouth].

Carmen Martín Gaite (1978) : El cuarto de atrás. Edición de José Teruel. Madrid, Cátedra, "Letras Hispánicas", 2018. Novela leída hace muchos años, ahora ingresa con honores en el Parnaso de los clásicos, en esta edición de estudio.

Concha Méndez (1990) : Memorias habladas, memorias armadas. Con la colaboración de Paloma Ulacia Altolaguirre. Presentación de María Zambrano. Sevilla, Renacimiento, "Biblioteca del exilio", 2018. Otra lectura antigua, que ha sido una afortunada reedición este año.

María Zambrano : Obras completas IV, Tomo I. Libros (1977-1990). Claros del bosque. De la aurora. Senderos. Edición dirigida por Jesús Moreno Sanz. Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2018. Este año también he encontrado en el mercado del Jueves las Notas de un método (Madrid, Mondadori, 1989).

La imagen es el sello emitido este año [Correos] dedicado a la provincia de Málaga. Conmemora los 30 años de la creación de la Fundación Cultural María Zambrano. Hay que recordar también que la estación de ferrocarril de Málaga se llama "María Zambrano" [Adif].

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El óbolo de la viuda

He tomado un par de notas en la reciente lectura del célebre pasaje del óbolo de la viuda (Mc, 12), donde Jesús enseñaba: «Les aseguro que esta pobre viuda ha puesto más que cualquiera de los otros, porque todos han dado de lo que les sobraba, pero ella, de su indigencia, dio todo lo que poseía, todo lo que tenía para vivir». No me voy a detener a comentar el evangelio, porque no soy predicador. Simplemente voy a poner la lupa en un par de versículos, y en su traducción.

En el versículo 41, San Marcos escribe que Jesús se sentó frente a la sala del tesoro del Templo, en griego  γαζοφυλάκιον, que estaba situado en el patio de las mujeres, en el Templo de Jerusalén. La traducción latina, gazophylacium, ya es en sí misma un grecismo. Veo como cosa curiosa que esta voz se ha utilizado como equivalente de tesoro, thesaurus, en el título de algunos diccionarios antiguos. Por ejemplo, el Gazophylacium Catalano-Latinum, dictiones phrasibus illustratas, ordine literario comprehendens, cui subjicitur irregularium verborum elenchus. Auctore Joanne Lacavalleria et Dulach V.I.D. Anno 1696. Barcinone: apud Antonium Lacavalleria, In Via Libraria [viquipèdia]. Lo que sí me interesa comentar es que no está justificado mantener esta forma, gazofilacio, en las traducciones castellanas (p.ej. en la Nácar Colunga, y en la Biblia de Navarra), a menos que el oyente del evangelio deba llevar en el bolsillo un Diccionario de la Lengua Española para entender la palabra y el pasaje ('gazofilacio' está en el diccionario). El evangelio no es para eruditos.

También es interesante el versículo 42, que dice en griego: καὶ ἐλθοῦσα μία χήρα πτωχὴ ἔβαλεν λεπτὰ δύο, ὅ ἐστιν κοδράντης (llegó una viuda de condición humilde y colocó dos pequeñas monedas de cobre). Lo llamativo de esta frase es que cuando habla del λεπτόν (una monedilla) el evangelista se ve precisado a dar la equivalencia en la moneda romana κοδράντης, quadrans, cuadrante ("moneda romana de cobre que equivalía a la cuarta parte de un as"). Es un latinismo del texto griego. El evangelista quería que el texto fuese claro para la audiencia, y da el equivalente romano de la moneda griega. Nuestra imaginación se echa a volar (¿dónde se leyó por primera vez el evangelio más antiguo, el de Marcos?).

La traducción latina del versículo es aún más curiosa: Et cum venisset una vidua pauper, misit duo minuta, quod est quadrans. Esta redacción me produce la misma extrañeza que esas películas americanas, dobladas al español, en que en alguna escena los actores pasan a hablar español en la versión original. No veo por qué el texto de la Biblia latina debía precisar también, como hacía el griego, duo minuta, quod est quadrans. Supongo que los oyentes y lectores latinos del tiempo de San Jerónimo (siglo IV) sí podían discriminar el significado del cuadrante ("the smallest Roman copper coin, a quarter of an as, the sixteenth part of a sestertius").

No me voy a poner muy pesado, haciendo la comparación de las versiones modernas. Tan sólo indicaré las que sí y las que no me gustan. Ejemplo de traducción mala, lo lamento, es la Biblia de Nácar Colunga: llegándose una viuda pobre, echó dos leptos, que hacen un cuadrante. Lo primero, que dos leptos no hacen un cuadrante (dos monedas griegas "no hacen" una moneda romana). El evangelista quería expresar una equivalencia monetaria, no una suma del dinero. Y lo segundo, recae en ese defecto ya apuntado a propósito del gazofilacio. Que para entender esta traducción habría que llevar en el bolsillo, no digo ya un diccionario, sino una entera enciclopedia de arqueología bíblica. No me parece correcto verter el texto del evangelio es un puro sentido anticuario (hablando de leptones y cuadrantes), porque el texto original del evangelista ya pretendía acercarse a la realidad cotidiana de los oyentes, que sí sabían qué era un cuadrante (¿pero no qué era un leptón?).

Ejemplo de traducción, no ya buena, sino modélica, la de la New American Bible: A poor widow also came and put in two small coins worth a few cents. Una traducción que, creo, los especialistas llaman de equivalencia dinámica: no se trata de verter el equivalente exacto, originario, de λεπτὰ δύο, ὅ ἐστιν κοδράντης, sino la expresión equivalente que podrá entender un oyente de la palabra en nuestros días. La referencia al cuadrante puede estar bien en una nota erudita a pie de página, pero no en el texto traducido. Muy bien a few cents.

Otra traducción muy atractiva, es nada menos que de la King James Bible (1611), que por su data podríamos llamar "inglés cervantino" (o del tiempo de Cervantes). Dice así: And there came a certain poor widow, and she threw in two mites, which make a farthing (farthing era una monedilla equivalente a un cuarto de penique). Esta traducción tan sabrosa, es llamativa porque se esfuerza por traer el κοδράντης al equivalente monetario conocido de los oyentes (como si dijésemos, unos céntimos).

Por concluir con las versiones inglesas, es digno de destacar que la traducción de monseñor Ronald Knox (1945) sigue al pie de la letra la de la Biblia de Rey Jaime: and there was one poor widow, who came and put in two mites, which make a farthing [Knox]. No hay que pasar por alto que en los días de R. Knox, el farthing todavía se encontraba en circulación.

Es interesante apuntar que la King James Version sigue la misma línea de la versión áurea castellana de Cipriano de Valera, de la Biblia publicada en Amsterdam en 1602. Su traducción del versículo 42 es digna de nota: y como vino una viuda pobre, echó dos blancas, que son un maravedí. Mayor acercamiento a la realidad conocida de los oyentes o lectores de la Biblia (del tiempo de Valera, se entiende), imposible. Hoy en España ya no circulan ni las blancas ni los maravedíes, por lo que esta versión tiene un valor literario antiguo, no actual.

Y una última curiosidad. Cuando leí el texto griego, consulté la palabra κοδράντης en el famoso Diccionario manual griego clásico-español de José Manuel Pabón (1967). En su definición, el autor se molestó en dar el equivalente del cuadrante romano ¡en céntimos! Es una definición castiza, que pienso que la editorial Vox no debiera alterar ni modernizar, porque ya es historia.

Sobre el diccionario de José Manuel Pabón: "Por fin, griego clásico para catalanes. Vox edita la traducción al catalán del mítico diccionario de José Manuel Pabón" [ElPaís]. "El griego es la única asignatura que sufre en Cataluña una curiosa diglosia: las clases, las traducciones y los exámenes son en catalán, pero el diccionario base es en castellano".

Y sobre el diccionario griego, ver el artículo del profesor de la Universidad de Córdoba, especialista en griego del Nuevo Testamento, Jesús Peláez del Rosal [UCO]. "Los diccionarios bilingües, sin embargo, no suelen hacer distinción entre significado y traducción, salvo en determinadas palabras, por lo común, aquéllas que se refieren a términos de realia. Estos diccionarios al uso son más bien repertorios de palabras en los que a una palabra griega  corresponde una lista de palabras en la lengua de término, que no son el significado de la palabra, sino traducciones de la misma en contexto."

Ilustración [via]. "Preaching the opposite of what the Bible teaches. On Sunday most preaching on the Widow’s Mite will preach the opposite of what Jesus in the Bible is actually teaching."

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Debate sobre la juventud, el dinero y la Ley

El evangelio de san Marcos (10,17-31) relata que por el camino se le acercó a Jesús uno (εἷς, quidam) que, cayendo de rodillas, le preguntó: «Maestro bueno, ¿qué debo hacer para heredar la Vida eterna?» El final del diálogo es conocido. Jesús le dijo: ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres. «El, al oír estas palabras, se entristeció y se fue apenado, porque poseía muchos bienes». Este pasaje o perícopa se conoce popularmente como del joven rico. Es usual leerlo así en los epígrafes que incluyen los editores. Así, Augustinus Merk S.I., en el Novum Testamentum graece et latine, titula el pasaje: "Adolescens dives, de periculis divitiarum", y Nácar-Colunga, en la Vulgata latina: "Iuvenis dives, perfectionis cupidus". En cambio, La Bible de Jérusalem: "L'homme riche", y la Biblia de la Conferencia Episcopal Española: "El hombre rico".

Las finas pinceladas psicológicas de este relato magistral e imperecedero, persuaden de que el protagonista es un joven ingenuo, atropellado, que cae de rodillas ante Jesús para preguntarle casi tartamudeando. Llega a replicarle con cierta petulancia (hæc omnia conservavi a iuventute mea). Pero se nos cuenta que Jesús se enterneció al mirarle (Iesus autem intuitus eum dilexit eum, Ὁ δὲ Ἰησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ ἠγάπησεν αὐτὸν), aunque el joven, al oír la respuesta del Maestro, se marchó cabizbajo (contristatus in hoc verbo, abiit maerens). 

Cuando Jesús recordó al joven los mandamientos, le replicó: «Maestro, todo eso lo he cumplido desde mi juventud». Esta frase, en su aparente sencillez (a iuventute mea, ἐκ νεότητός μου), presenta dificultades de traducción. El idioma de las edades no es una simple cuestión de cronología, sino que depende del contexto cultural. Por ejemplo, en la African Youth Charter, se ha convenido que joven es "cualquier persona entre los 15 y los 35 años" (youth or young people shall refer to every person between the ages of 15 and 35 years). La Organización de las Naciones Unidas entiende que joven es la persona con la edad comprendida entre que ha acabado la enseñanza básica hasta que encuentra su primer trabajo (“youth” is often indicated as a person between the age where he/she may leave compulsory education, and the age at which he/she finds his/her first employment) [unesco].

En el diccionario de latín de Lewis & Short se lee esta definición de jŭvĕnis: "one who is in the flower of his or her age (mostly of persons older than adolescentes and younger than seniores, i. e. between twenty and forty years), a young person, a young man, a young woman" [Lewis&Short]. Pero esta horquilla de edad entre los veinte y los cuarenta años, para la iuventus, es tan imprecisa que no puede ayudarnos a echarle años al joven rico.

¿Cómo se ha resuelto la traducción de la respuesta del joven, a iuventute mea? En francés y castellano, estas son las versiones que he visto:

dés ma jeunesse (Bible de Jérusalem)
desde joven (Juan Mateos SJ)
desde la adolescencia (J.L. Alonso Schökel SJ). 

Estas traducciones tienden a la literalidad, aunque con una variante de interés, propuesta por el biblista Alonso Schökel en la Biblia del Peregrino (en el pasaje paralelo de Mt, 19,20 se lee adolescens, νεανίσκος). Las traducciones inglesas que he podido consultar son también interesantes:

from my youth (King James Bible)
since my childhood (Mk) / since I was a boy (Lk) (New American Bible)
since I grew up (Knox Bible)

La versión de la King James Bible sigue a la letra la Vulgata (igual que la de Martín Lutero: von meiner Jugend). La opción de la New American Bible, since my childhood [usccb], es tan sugerente como la de Alonso Schökel, aunque plantea más problemas de los que resuelve: ¿qué es un niño (a child, a boy)? La Convención de los Derechos del Niño (1989) dice que "se entiende por niño todo ser humano menor de dieciocho años de edad, salvo que, en virtud de la ley que le sea aplicable, haya alcanzado antes la mayoría de edad" (a child means every human being below the age of eighteen years unless under the law applicable to the child, majority is attained earlier) [hr]. Aparentemente, tampoco nos ayuda que se nos diga que un niño es un menor de edad. En castellano, la niñez se extiende desde el nacimiento hasta la pubertad [dle], ¡pero nunca hasta los dieciocho! Sin embargo, la definición de las Naciones Unidas parece muy adecuada para las culturas en que la mayoría de edad se alcanza más pronto (unless majority is attained earlier). 

Resta la versión que me parece la más acertada, la de Ronald Knox (The Holy Bible: A Translation From the Latin Vulgate in the Light of the Hebrew and Greek Originals, 1945): Master, he answered, I have kept all these ever since I grew up [Knox]. El joven le dice al Maestro, en la versión de Knox, que ha guardado los mandamientos (hæc omnia observavi) "desde que me hice mayor", since I grew up. En nuestro idioma, esta respuesta sólo la puede dar un joven, no una persona adulta. ¿Cuándo se hizo mayor, este joven? En la cultura judía, el Bar Mitzvah significa "joven que observa los mandamientos de la Ley de Dios" (precisamente como el joven del evangelio). La ceremonia sinagogal del Bar-Mitzvah, no atestiguada en las Escrituras, se celebra cuando el niño cumple los 13 años, es decir en la pubertad. Por tanto, si quisiéramos hilar fino, diríamos que el joven le dijo al Maestro que observaba los mandamientos desde la adolescencia, cuando alcanzó la mayoría de edad entre los judíos. Era pues joven, cuando se encontró con Jesús. Y por eso la versión de Knox no puede ser más precisa.

¿Por qué nos parece tan importante definir la edad del joven rico? Volvamos a leer la respuesta del Maestro al joven: Unum tibi deest... «Sólo te falta una cosa: ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres; así tendrás un tesoro en el cielo. Después, ven y sígueme». Seguramente esta invitación a desprenderse de todo: quæcumque habes vende, et da pauperibus, sólo puede dirigirse a un joven. Santo Tomás de Aquino, en la Summa Theologica (Iª-IIae q.40 a.6), recurriendo a la Retórica de Aristóteles, dice que los jovenes son animosos y de gran corazón (iuvenes, propter caliditatem naturae, habent multos spiritus, et ita in eis cor ampliatur. Ex amplitudine autem cordis est quod aliquis ad ardua tendat. Et ideo iuvenes sunt animosi et bonae spei). Sólo a los jóvenes, por su naturaleza, se puede pedir que se desprendan de todo.

Por eso Ronald Knox anotó en este pasaje: "Our Lord may simply have been testing the young man’s resolution, or he may have been calling him to the special vocation of poverty. He does not make this demand of all, as we see in his treatment of Zacchaeus (Lk. 19.8)". Knox tiene razón, el Maestro no pide a todos que vendamos los bienes y los demos a los pobres (Our Lord does not make this demand of all), porque esta liberalidad extrema puede hacer daño a las personas que nos son más próximas. Pero Knox sólo tiene razón en parte, porque hay algo de lo que dice Jesús que sí toca a todos: Unum tibi deest... «Sólo te falta una cosa» ¿Qué nos habría dicho el Maestro a cada uno de nosotros, jovenes o mayores? ¿Qué es ese unum que falta, además de cumplir con la Ley de Dios? Hay una lección evidente: cumplir y observar los mandamientos no es bastante (unum tibi deest).

Cuando el joven le dijo al Maestro que cumplía los mandamientos desde que se hizo mayor (hæc omnia observavi a juventute mea) sitúa el debate en el cumplimiento, en la obediencia a la Ley, o en sus contrarios, la inobediencia y la transgresión, es decir, el pecado (peccatum). Santo Tomás de Aquino (que recurre aquí a la autoridad de San Agustín) define el pecado como dictum vel factum vel concupitum contra legem aeternam [Iª-IIae q.71 a.6]. Para entender de modo aún más amplio la desobediencia, hay que advertir que todas las leyes, en tanto sean racionales, derivan de la ley eterna (omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum derivantur a lege aeterna), y obligan ante el "tribunal de la conciencia", in foro conscientiae [Iª-IIae q.96 a.4].

Si la obediencia a la Ley está en nuestra conciencia, la inobediencia debe tener el mismo origen. No son pues las riquezas las que estorban el cumplimiento de la Ley, sino la actitud interior. Santo Tomás de Aquino repite una enseñanza antigua: quod dicit apostolus, I ad Tim. ult., radix omnium malorum est cupiditas [Iª-IIae q.84 a.1], la codicia, el afán excesivo de riquezas (appetitus inordinatus divitiarum), es la raíz de todos los males. Explica Santo Tomás: "Videmus enim quod per divitias homo acquirit facultatem perpetrandi quodcumque peccatum, et adimplendi desiderium cuiuscumque peccati, eo quod ad habenda quaecumque temporalia bona, potest homo per pecuniam iuvari". Y resume el argumento citando al Eclesiastés: but money, it answers every need (Knox), el dinero todo lo puede, pecuniæ obediunt omnia. Con dinero, los hombres pueden perpetrar cualquier delito y cumplir todos sus caprichos, y desobedecer a las leyes.

No hay sin embargo que extraer una enseñanza tan amarga sobre el poder del dinero. Así lo explicaba el apóstol san Pablo en la primera carta a Timoteo: "A los ricos de este mundo, recomiéndales que no sean orgullosos. Que no pongan su confianza en la inseguridad de las riquezas, sino en Dios, que nos provee de todas las cosas en abundancia a fin de que las disfrutemos. Que practiquen el bien, que sean ricos en buenas obras, que den con generosidad y sepan compartir sus riquezas. Así adquirirán para el futuro un tesoro que les permitirá alcanzar la verdadera Vida."

Refiere el evangelio que el joven que se acercó a Jesús, al oír las palabras del Maestro, "se entristeció y se fue apenado, porque poseía muchos bienes." Habríamos de pensar que el joven se marchó contristado, no porque tuviese mucho dinero, sino porque no entendió por qué habría de vender sus bienes y dárselo a los pobres. Carecía de experiencia sobre peligro de presumir de riquezas, la superbia vitae o jactancia de dinero. Pero era su juventud, no su dinero, lo que le nublaba el entendimiento.

Para terminar esta visita a paso ligero a la doctrina tomista, habría que recordar un dato interesante. La Summa Theologica se escribió pensando precisamente en los jóvenes, a los que Tomás llama, en el prólogo o prooemium [cth], principiantes (incipientes) que se estrenan en el estudio de la teología (novitios).

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David y el anacronismo jurídico

Immanuel Kant distinguía la pregunta sobre el derecho en general, quid sit ius? de la pregunta por los derechos en particular, quid sit iuris? Suponemos que el derecho es la esencia universal, válida para todo tiempo y lugar. Por definición el derecho no padece anacronismo. Por el contrario, los derechos sí corresponden a un tiempo y a un país concretos, y deben manejarse por la jurisprudencia [eus]. Cabe todavía ver el asunto de un modo ecléctico. Existe el derecho (en singular), pero sólo conocemos derechos (en plural). Esta sería la versión jurídica del agnosticismo kantiano. No podemos definir el derecho porque es, como otros conceptos análogos (la justicia, la equidad) un apriori de la mente. Nos contentamos con decir a cada momento si esto o aquello es lo justo, lo debido. Hay que pensar entonces que el derecho es universal, pero se encarna en el tiempo. Es algo permanente y mudable, a la vez. Los hombres somos aves de paso y sólo sabemos de las cosas justas que nos caen cerca, no de la justicia misma, que no sabemos definir sin referirla a una situación injusta concreta, de aquí y de ahora. Por eso se dice que el tiempo es la cuarta dimensión del derecho (las tres dimensiones clásicas son la norma, el hecho y el valor).

El anacronismo jurídico consiste en aplicar un derecho, una ley, una norma, a un tiempo distinto del propio que les corresponde. Una ilustración del anacronismo jurídico es ese grabado de Lucas Cranach, Ahimelech gibt David die Schaubrote, para la Biblia del Rey Jaime, donde David y su tropa, estacionada en el templo de Nob (1Sam 21), parecen caballeros renacentistas, y no soldados israelitas. Hay algo que choca, porque sus vestimentas no son las propias del tiempo de la historia bíblica, sino las del tiempo de los lectores (de los días de Cranach, habría que precisar). Un anacronismo jurídico funciona con el mismo resorte. Seguimos.

Desde un punto de vista técnico, el derecho, en relación con el tiempo, genera una disciplina difícil, el derecho intertemporal o transitorio [ej], que combina la lógica con la equidad. Pero no es un ningún arcano, porque la gente corriente trata a diario con estos asuntos. Por ejemplo, cuando se habla de un alquiler "de renta antigua", o de un plan de estudios "extinguido", y ahora los vehículos de motor eximidos por su antigüedad de cumplir las nuevas medidas de control de emisión de gases. Estos casos (y otros muchos más que se nos puedan ocurrir) ilustran esa idea de que el derecho vive en el tiempo.

El derecho transitorio es una manifestación, si se quiere, del microderecho o derecho del corto plazo. En el tiempo que nos toca vivir hay que pensar que el derecho cambia, pero no tanto. Ese "tanto" de cambio es muy difícil de definir. En tiempos tranquilos el cambio es gradual, pero en las revoluciones y coup d'état el cambio es abrupto y pone todo patas arriba. Si hago memoria de mis abuelos, veo que tuvieron el raro privilegio de presenciar tres revoluciones jurídicas en España (la Segunda República y la Guerra Civil, el régimen de Franco, y la transición a la democracia). A pesar de todo, a lo largo de todo el siglo pasado continuó en vigor, a trancas y barrancas, el viejo Código civil de Alonso Martínez de 1889 [rah]. En derecho no todo es mudable, sino que conserva un tuétano que sobrevive a los cambios políticos. A este propósito hay que repetir la sentencia del jurista alemán Otto Mayer, «Verfassungsrecht vergeht, Verwaltungsrecht bestehet» (el derecho constitucional pasa, el derecho administrativo permanece). Pero el divorcio matrimonial sería un epifenómeno de las revoluciones (véase Marriage and morals, de Bertrand Russell, libro del año 1929).

Yo sólo he visto una revolución, la transición democrática, y podría contar algunas anécdotas disfuncionales de una facultad de derecho que aún padecía inercias pasados cuatro años de la Constitución de 1978. Las leyes cambian más rápido que las mentes, pero los derechos, en sustancia, siguen siendo los mismos. Todavía aplicamos el Código de Comercio de 1885, pero ya no es como al principio, ha cambiado. Por ejemplo, el artículo 6º rezaba antiguamente que "la mujer casada, mayor de 21 años, podrá ejercer el comercio con autorización de su marido, consignada en escritura pública que se inscribirá en el Registro Mercantil". Si nos fijamos en este microcaso del Código de Comercio, lo que cambia no es el derecho (ni siquiera los derechos), sino que cambian los tiempos: The Times They Are a-Changin' cantaba Bob Dylan en los días de revolución hippie. En todo este tiempo ha cambiado muy rápido la consideración de la mujer, y el derecho ha seguido a la zaga de esos cambios de mentalidades. Si las mujeres se dedican al comercio, no tienen más remedio que cambiar las leyes. Porque hoy ya hay hasta mujeres banqueras, como ha sido el caso pionero de Carmela Arias, condesa de Fenosa [elcorreogallego].

Para explicar mejor esta idea del derecho en el tiempo, voy a contar un cuento, un apólogo. En el evangelio de San Marcos (2,23-28) se lee que Jesús disputaba con los fariseos, porque sus discípulos arrancaron espigas de un sembrado en sábado, día de precepto. El debate se centra en un aspecto de legalidad: Ecce, quid faciunt sabbatis, quod non licet? Este non licet es un tecnicismo leguleyo a más no poder (unlawful on the sabbath, se lee en la versión inglesa). Ya se habrá visto por dónde van los tiros, por lo que hemos dicho, que Jesús ya sentía el precepto del sábado como un anacronismo jurídico... Pero el Maestro salta con una narración, como buen judío versado en la interpretación de las escrituras: Numquam legistis quid fecerit David...? «¿Ustedes no han leído nunca lo que hizo David, cuando él y sus compañeros se vieron obligados por el hambre, cómo entró en la Casa de Dios, en el tiempo del Sumo Sacerdote Abiatar, y comió y dio a sus compañeros los panes de la ofrenda, que sólo pueden comer los sacerdotes?». A primera vista, David parece que hubiera cometido un sacrilegio o profanación ("tratar algo sagrado sin el debido respeto, o aplicarlo a usos profanos"). Pero examinado el asunto con más detenimiento, la cosa cambia, o así me parece. Hay que leer el relato del primer libro de Samuel, cuando David huye de la presencia del rey Saúl, que quiere matarlo:

"David llegó a Nob, donde estaba el sacerdote Ajimélec. Este salió a su encuentro muy asustado y le dijo: «¿Por qué estás tú solo, sin nadie que te acompañe?». David respondió al sacerdote Ajimélec: «El rey me dio un encargo y me dijo: «Que nadie sepa nada de la misión que te encomiendo ni de la orden que te di». En cuanto a los demás muchachos, les he dado cita en tal lugar. Si tienes a mano cinco panes, o lo que sea, dámelos ahora mismo». El sacerdote respondió a David: «No tengo a mano pan común; sólo hay pan consagrado, con tal que los muchachos se hayan abstenido de tener relaciones con mujeres». «¡Seguro que sí!, respondió David al sacerdote; las mujeres nos han estado vedadas, como siempre que yo salgo de campaña. Si los muchachos mantienen puros sus cuerpos aún en una expedición profana, ¡con mayor razón tendrán hoy sus cuerpos en estado de pureza!». Entonces el sacerdote le dio pan consagrado, porque allí no había otro pan que el de la ofrenda, el que se retira de la presencia del Señor cuando se lo reemplaza por pan fresco."

Las palabras decisivas son las primeras que dice David al sacerdote: Rex praecepit mihi negotium (ing: "The king gave me a commission and told me to let no one know anything about the business on which he sent me or the commission he gave me"). David usa una trapacería, con que engaña al sacerdote, induciéndole a entregar los panes consagrados (hbr. lehem kodesh, gr. artoi agioi, lat. panem sanctum, ing. holy bread, al. Schaubrote), reservados por la Ley al servicio del santuario (Lv 24,5-9). Eso parece una profanación. Pero si leemos con atención las palabras pronunciadas por David (Rex praecepit mihi negotium), caemos en la cuenta de que algo no encaja con nuestras presunciones. ¿Es que si hubiera sido realmente un enviado, un "comisionista" del Rey, estaría justificada su conducta? En el sentir del sacerdote, sí, porque el sacerdote Ajimélec no interpone ninguna excusa seria para entregar a David el pan del templo (salvo la objeción de legista, si mundi sunt pueri maxime a mulieribus?).

En este pasaje del primer libro de Samuel descubrimos algo que no entendemos, que en el antiguo Reino de Israel no existía algo así como la separación de iglesia y de estado, tal como hoy la concebimos en las democracias liberales. En el Reino de Israel, el rey era ungido por el Señor, y estaba investido de autoridad religiosa, con poder incluso de disponer del pan del templo (por sí o por sus enviados), en casos excepcionales. Cometeríamos un anacronismo si enjuiciasemos los hechos de David conforme a los esquemas juridicos de nuestro tiempo (de igual manera que Lucas Cranach ataviaba a David y a su tropa con vestidos del siglo XVI A.D., casi como las puestas en escenas postmodernas de las óperas de Richard Wagner [país]).

Si ahora volvemos a la discusión de Jesús con los fariseos, que le preguntaban : Ecce, quid faciunt sabbatis, quod non licet? Jesús invoca el ejemplo de David en el templo, que sustrajo o birló ("hurtar algo sin intimidación y con disimulo") los panes consagrados (lehem kodesh). Jesús entonces no pretendía que sus discípulos estuviesen infringiendo la Ley del sábado (Lv 23,3-4), quod non licet, sino que defendía la posibilidad de aplicar la Ley de manera equitativa y flexible, adecuada a los tiempos. Eso ya no es anacronismo, sino cambio jurídico. Es la revolución que vino con Jesús.


Imagen :  Ex Voto: Agents of Faith | Votive Interiors Project | Bard Graduate Center 2016 [via]

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Søren Kierkegaard (notas de lectura)

Desde el Filebo he ido descendiendo en mis lecturas (con paradas en libros de Javier Sádaba y Luís Cencillo), hasta alcanzar El concepto de la angustia, de Søren Kierkegaard (Begrebet Angest, 1844), leído en la traducción castellana, directa del danés, de Demetrio Gutiérrez Rivero [Lynch]. El subtítulo original es: en simpel psychologisk-paapegende overveielse i retning af det dogmatiske problem om arvesynden ("Un mero análisis psicológico en la dirección del problema dogmático del pecado original"), que Kierkegaard publicó bajo el pseudónimo af Virgilius Haufniensis. No es nada fácil captar el pensamiento de Kierkegaard (y menos explicarlo en telegrama). Sólo pretendo probarme si he logrado comprender al menos algo de este libro, apuntando unas notas sueltas, que son una esperanza de volver a repasar las ideas. Siguen unas palabras clave:

DIFICULTAD. El concepto de la angustia no se dirige a cristianos corrientes, sino a letrados, teólogos y pensadores que conocen la doctrina del pecado original (primum peccatum primi parentis, S. Th., Iª-IIae q. 81 [cth]), la Biblia, el Génesis y las cartas paulinas, así como la filosofía antigua (Platón y Aristóteles) y la moderna (la de los días de Kierkegaard, Hegel). No es posible una lectura ingenua, aunque esto es propio de cualquier obra del pensamiento humano, que nunca se presenta aislada, como si surgiese de la nada, sino que siempre se apoyará en los predecesores. Pero la máxima dificultad de El concepto de la angustia es que no es posible leer este libro como el espectador de una función de teatro, sentado en su butaca, sino que exige de cada lector que nos examinemos en nuestro interior lo que Kierkegaard nos dice, como si estuviésemos siendo psicoanalizados.

ANGUSTIA. La palabra misma, angustia, es ya muy expresiva, sin hacer gran esfuerzo de análisis. En latín angustia, danés (y alemán) angst, francés angoisse, inglés anguish... Todas estas lenguas revelan que se trata de una misma expresión onomatopéyica de los primitivos pobladores europeos (en fonética, es la consonante "nasal velar"). Es como la sensación de tener un nudo en la garganta (estar afligido, tener congoja). Santo Tomás de Aquino situaba a la angustia o anxietas como especie de la tristitia o dolor (S.Th. Iª-IIae q. 35 a. 8 [cth]). Tengo mis dudas sin embargo de que la angustia psicológica de Kierkegaard (es decir, la angustia del espíritu) sea la misma anxietas fisiológica de que trataba Santo Tomás. Kierkegaard se situa aquí en un plano distinto, más elevado que el del Aquinate. Por eso, aunque el título nos repela en principio (concepto de angustia) dicen quienes lo han leído (y a mí me lo parece también) que es un libro positivo y esperanzador. 

PLATÓN. La talla genial de la mente de Søren Kierkegaard puede medirse por la de sus contendientes. Ser capaz de rebasar a Platón (el del diálogo Parménides) era tarea sólo reservada al danés. Platón, como pagano, no entiende el instante (que es casi tanto como decir que no entiende el espíritu). Al mismo  tiempo Kierkegaard nos ha dado una lección de cómo han de leerse los diálogos platónicos, cuando dice que Platón "hace que lleguemos a intuir de una manera artística lo que el mismo diálogo enseña". Eso es hacer una lectura gestáltica, estética, plástica y no lineal de los textos platónicos.

EL PECADO ORIGINAL. La interpretación que hace Kierkegaard del pecado del origen no es extravagante. A mí me parece que es la de Porfirio, el discípulo de Plotino, a la que se acogía Santo Tomás de Aquino. El pecado de Adán se propagó a toda la humanidad, no como si fuese una tara hereditaria, sino por participación en la especie, participatione speciei plures homines sunt unus homo (Iª-IIae q. 81 a. 1 [cth]). Es el argumento que tiene un detenido desarrollo en El concepto de la angustia. 

PAGANISMO. El concepto de la angustia no se refiere sólo a los creyentes que esperan la salvación. También se refiere a la angustia propia de los paganos, es decir, los increyentes, los que están entregados al azar y a la necesidad del destino. Se trata en el capítulo 3, "la angustia como consecuencia de ese pecado que consiste en la ausencia de la conciencia de pecado". Zur Genealogie der Moral, de Friedrich Nietzsche (1887) es precisamente un ensayo sobre el pecado original y las nociones asociadas (el bien y el mal, la culpa, el ascetismo) desde una perspectiva naturalista y atea, es decir pagana. Recuérdese que Kierkegaard y Nietzsche pertenecían al mismo medio religioso luterano. Kierkegaard se dirigía a los cristianos, pero es sorprendente que su obra pueda valer como explicación de las versiones contemporáneas del paganismo.

JUDAÍSMO. El cristianismo primitivo consistió en la convergencia histórica del helenismo filosófico y el judaísmo religioso (y también el ritualismo romano). Los libros de Kierkegaard pueden interpretarse como una invitación a otro modo alternativo de ser creyente, que es seguir la tradición de Israel. El judaísmo es la otra posibilidad del cristianismo. La lectura midrásica de los relatos bíblicos, como es la del relato del pecado de Adán y Eva en el Génesis, puede tener tanto valor de verdad como la especulación griega. La verdad no es privilegio de Platón ni de Aristóteles.

ESTADÍSTICA. Dentro de este libro maravilloso, me ha asombrado cuando Kierkegaard ironiza acerca de los "cuadros estadísticos sobre la situación de la pecaminosidad en el mundo". Tiene un significado serio, porque el pecado no es nada cuantificable, sino espiritual. El pecado tiene un sentido en cada individuo, no en la colectividad. Toda creación espiritual es incuantificable. Por eso carece en absoluto de lógica y de razón esas listas de "los mejores libros de la historia". Cada libro, como cada individuo, es único, singular. Nada importa que sean muchos o pocos quienes lean a Søren Kierkegaard. El autor se dirige a cada uno de nosotros, uno a uno.

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La ignorancia lúcida de Luís Cencillo

La divina providencia, el hado, la sincronicidad jungiana o, tal vez, la simple casualidad, ha querido que ahora haya leído La ignorancia lúcida, de Luís Cencillo, último libro de los suyos, publicado póstumamente el año 2009. Es una declarada autobiografía intelectual, la historia de las ideas del autor. El filósofo inglés R.G. Collingwood, en la suya propia (de 1939), antepuso en el prefacio una clara y concisa definición: "The autobiography of a man whose bussiness is thinking should be the story of his thought". La narrativa de las ideas propias, que es distintivo de la autobiografía intelectual, se hace evidente ya en los títulos de muestras modernas del género: History of my religious opinions (1865), de John Henry Newman; My philosophical development (1959), de Bertrand Russell; o Unended Quest: An Intellectual Autobiography (1976), de Karl Popper. La ignorancia lúcida es, en el mismo sentido, el relato que hace Luís Cencillo de la historia de su pensamiento. En alguna ocasión ya me he referido a este autor [ver], a propósito de su librito sapiencial Cómo no hacer el tonto por la vida. Puesta a punto práctica del altruísmo, que ya está agotado. Este detalle es un síntoma. Cada vez va a ser más difícil encontrar los libros de Luís Cencillo en las librerías. Ha sido un genio, muy admirado, según cuentan, por sus alumnos de Salamanca, por sus colaboradores directos, o simplemente por sus lectores. Sus libros son muy inteligentes e incisivos, pero tal vez sin garra literaria. Podrán estar destinados al olvido, aunque la obra ya está hecha, la siembra de sabiduría en el prójimo. La memoria del nombre es un accidente.

Mientras he estado leyendo La ignorancia lúcida, he pensado en este género que es la autobiografía intelectual. Es un rasgo casi inevitable en cualquier escrito literario, porque no hay autor que renuncie a dejar algún recuerdo de sí propio. El filósofo Javier Sádaba piensa que la autobiografía intelectual se inaugura con Jean-Jacques Rousseau, aunque parece un prejuicio que se olvide de Augustín de Tagaste, que es más antiguo. Y aún más, un pasaje célebre del Fedón es ya autobiografía, donde Sócrates (Platón) explica su "segunda navegación". En la Biblia, puede pensarse que el Eclesiastés escribe también su autobiografía intelectual, evidente en el pasaje introductorio: Yo, Cohélet, he sido rey de Israel, en Jerusalén, y me dediqué a investigar y a explorar con sabiduría todo lo que se hace bajo el cielo: es esta una ingrata tarea que Dios impuso a los hombres para que se ocupen de ella... 

La expresión "ignorancia lúcida" quiere ser la cifra del pensamiento de Luís Cencillo. Todos somos ignorantes, porque por constitución física y psíquica somos incapaces de conocer la realidad total, tal como es. El alcance de nuestro entendimiento es limitado por necesidad, aunque sepamos que hay algo más. Pero esa ignorancia, para los sujetos conscientes, puede ser lúcida, iluminada por la noción de bien, verdad y belleza. Luís Cencillo tenía una perspectiva providencialista y esperanzada de la vida (fue sacerdote, antiguo jesuíta), y esta autobiografía termina haciendo un examen de conciencia y un acto de fe en la vida futura, en presencia de todos nosotros, sus lectores.

Días pasados me refería a un libro del filósofo Javier Sádaba, La vida buena. Como conquistar nuestra felicidad [aquí], y su concepto, a mi parecer estrecho, pequeñoburgués, del "estar bien" en la vida. Dice Sádaba: "Si mi cuerpo funciona con aceptable normalidad, no me faltan útiles para satisfacer las necesidades básicas y hasta un tolerable lujo, no padezco un carácter endeble y merezco la confianza de mis semejantes, soy objetivamente feliz. Y lo será cualquier otro al que le suceda lo mismo". Es que Sádaba es ateo, él dice que agnóstico, y sólo cree en lo que tiene cerca. En la cincuentena, escribió sus memorias intelectuales: Dios y sus máscaras. Autobiografía en tres décadas (1993), donde relataba sus experiencias religiosas y de seminarista en Comillas, Santander, y sus estudios de teólogo en Roma, en la Gregoriana (donde dicen que llegó a recibir las órdenes menores), a lo largo de los años 50, 60 y 70, y en que repasa el cambio de costumbres y mentalidades de la España de entonces. El lector no se explica bien por qué Javier Sádaba perdió la fe, si es que alguna vez la poseyó. Un asunto privado, en cualquier caso.

La experiencia de Luís Cencillo (algo mayor que Sádaba), en algo se asemeja (sostuvo ideas muy críticas sobre el derrotero de la Iglesia Católica y de la civilización triunfante de occidente), aunque predomina en conjunto su visión creyente. Esto se puede comprobar en su aproximación, en este libro de La ignorancia lúcida, al tema de la felicidad (él pensaba que fue infeliz en su vida). Aquí me limitaré a copiar, como contraste con Javier Sádaba, unas pocas líneas que no hacen justicia al conjunto, pero muy expresivas (su breve comentario al Calígula de Albert Camus es muy interesante): 

"La felicidad lograda habría de ser algo tan dinámico y rico en matices y en vivencias que activase todo cuanto de vital, creativo y positivo y valioso hay en los que son verdaderamente felices (...) Aunque la felicidad en tal grado de integridad fuese asequible yo no consideraría como lo esencial para que nuestro estar en la realidad del mundo tenga sentido. Es perfectamente posible una vida llena de humillaciones, fracasos y dolor que esté llena de sentido para el sujeto que la padece y para el mundo en que transcurre. Quien es feliz por las razones y medios en que la gente dice y se siente "feliz", puede no aportar nada benéfico a su mundo, sino solo a su propio disfrute subjetivo" (pág. 193).

Desde una perspectiva de puro análisis natural de nuestras relaciones con el mundo y con el prójimo, es más valioso "hacer" el bien, antes que "estar" bien. El propio bienestar se consigue generalmente a costa de la explotación del prójimo, piensa Cencillo. Esta es una respuesta posible a la ética epicurea de Javier Sádaba.

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