Søren Kierkegaard (notas de lectura)

Desde el Filebo he ido descendiendo en mis lecturas (con paradas en libros de Javier Sádaba y Luís Cencillo), hasta alcanzar El concepto de la angustia, de Søren Kierkegaard (Begrebet Angest, 1844), leído en la traducción castellana, directa del danés, de Demetrio Gutiérrez Rivero [Lynch]. El subtítulo original es: en simpel psychologisk-paapegende overveielse i retning af det dogmatiske problem om arvesynden ("Un mero análisis psicológico en la dirección del problema dogmático del pecado original"), que Kierkegaard publicó bajo el pseudónimo af Virgilius Haufniensis. No es nada fácil captar el pensamiento de Kierkegaard (y menos explicarlo en telegrama). Sólo pretendo probarme si he logrado comprender al menos algo de este libro, apuntando unas notas sueltas, que son una esperanza de volver a repasar las ideas. Siguen unas palabras clave:

DIFICULTAD. El concepto de la angustia no se dirige a cristianos corrientes, sino a letrados, teólogos y pensadores que conocen la doctrina del pecado original (primum peccatum primi parentis, S. Th., Iª-IIae q. 81 [cth]), la Biblia, el Génesis y las cartas paulinas, así como la filosofía antigua (Platón y Aristóteles) y la moderna (la de los días de Kierkegaard, Hegel). No es posible una lectura ingenua, aunque esto es propio de cualquier obra del pensamiento humano, que nunca se presenta aislada, como si surgiese de la nada, sino que siempre se apoyará en los predecesores. Pero la máxima dificultad de El concepto de la angustia es que no es posible leer este libro como el espectador de una función de teatro, sentado en su butaca, sino que exige de cada lector que nos examinemos en nuestro interior lo que Kierkegaard nos dice, como si estuviésemos siendo psicoanalizados.

ANGUSTIA. La palabra misma, angustia, es ya muy expresiva, sin hacer gran esfuerzo de análisis. En latín angustia, danés (y alemán) angst, francés angoisse, inglés anguish... Todas estas lenguas revelan que se trata de una misma expresión onomatopéyica de los primitivos pobladores europeos (en fonética, es la consonante "nasal velar"). Es como la sensación de tener un nudo en la garganta (estar afligido, tener congoja). Santo Tomás de Aquino situaba a la angustia o anxietas como especie de la tristitia o dolor (S.Th. Iª-IIae q. 35 a. 8 [cth]). Tengo mis dudas sin embargo de que la angustia psicológica de Kierkegaard (es decir, la angustia del espíritu) sea la misma anxietas fisiológica de que trataba Santo Tomás. Kierkegaard se situa aquí en un plano distinto, más elevado que el del Aquinate. Por eso, aunque el título nos repela en principio (concepto de angustia) dicen quienes lo han leído (y a mí me lo parece también) que es un libro positivo y esperanzador. 

PLATÓN. La talla genial de la mente de Søren Kierkegaard puede medirse por la de sus contendientes. Ser capaz de rebasar a Platón (el del diálogo Parménides) era tarea sólo reservada al danés. Platón, como pagano, no entiende el instante (que es casi tanto como decir que no entiende el espíritu). Al mismo  tiempo Kierkegaard nos ha dado una lección de cómo han de leerse los diálogos platónicos, cuando dice que Platón "hace que lleguemos a intuir de una manera artística lo que el mismo diálogo enseña". Eso es hacer una lectura gestáltica, estética, plástica y no lineal de los textos platónicos.

EL PECADO ORIGINAL. La interpretación que hace Kierkegaard del pecado del origen no es extravagante. A mí me parece que es la de Porfirio, el discípulo de Plotino, a la que se acogía Santo Tomás de Aquino. El pecado de Adán se propagó a toda la humanidad, no como si fuese una tara hereditaria, sino por participación en la especie, participatione speciei plures homines sunt unus homo (Iª-IIae q. 81 a. 1 [cth]). Es el argumento que tiene un detenido desarrollo en El concepto de la angustia. 

PAGANISMO. El concepto de la angustia no se refiere sólo a los creyentes que esperan la salvación. También se refiere a la angustia propia de los paganos, es decir, los increyentes, los que están entregados al azar y a la necesidad del destino. Se trata en el capítulo 3, "la angustia como consecuencia de ese pecado que consiste en la ausencia de la conciencia de pecado". Zur Genealogie der Moral, de Friedrich Nietzsche (1887) es precisamente un ensayo sobre el pecado original y las nociones asociadas (el bien y el mal, la culpa, el ascetismo) desde una perspectiva naturalista y atea, es decir pagana. Recuérdese que Kierkegaard y Nietzsche pertenecían al mismo medio religioso luterano. Kierkegaard se dirigía a los cristianos, pero es sorprendente que su obra pueda valer como explicación de las versiones contemporáneas del paganismo.

JUDAÍSMO. El cristianismo primitivo consistió en la convergencia histórica del helenismo filosófico y el judaísmo religioso (y también el ritualismo romano). Los libros de Kierkegaard pueden interpretarse como una invitación a otro modo alternativo de ser creyente, que es seguir la tradición de Israel. El judaísmo es la otra posibilidad del cristianismo. La lectura midrásica de los relatos bíblicos, como es la del relato del pecado de Adán y Eva en el Génesis, puede tener tanto valor de verdad como la especulación griega. La verdad no es privilegio de Platón ni de Aristóteles.

ESTADÍSTICA. Dentro de este libro maravilloso, me ha asombrado cuando Kierkegaard ironiza acerca de los "cuadros estadísticos sobre la situación de la pecaminosidad en el mundo". Tiene un significado serio, porque el pecado no es nada cuantificable, sino espiritual. El pecado tiene un sentido en cada individuo, no en la colectividad. Toda creación espiritual es incuantificable. Por eso carece en absoluto de lógica y de razón esas listas de "los mejores libros de la historia". Cada libro, como cada individuo, es único, singular. Nada importa que sean muchos o pocos quienes lean a Søren Kierkegaard. El autor se dirige a cada uno de nosotros, uno a uno.

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Santo Tomás de Aquino y Nietzsche

Friedrich Nietzsche cita en una de sus obras (en Zur Genealogie der Moral) un pasaje de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, detalle que puede darnos una idea de la extensión y profundidad de sus estudios. Entiendo que a Friedrich Nietzsche no se le pueda tomar a la ligera, aunque en un primer contacto parezca insufrible. Martin Heidegger, pretendió explicar que en Nietzsche había una metafísica, que respondía a la visión  particular de Nietzsche de la naturaleza y de la vida humana. En un sentido amplio, cualquier metafísica quiere ser una explicación de todo lo que se encuentra en el mundo (incluídos los dioses), y la obra de Nietzsche parece cumplir este propósito, aunque de un modo extraño. Cabe preguntarse si es posible una metafísica atea como la suya, que abandona al mundo a una errancia sin destino. Nietzsche, propiamente, no era ateo, sólo que no creía en el dios cristiano, sino tal vez en Dionysos (justamente un dios natural o mundano). Pero leído con mente fresca, sin prejuicios (incluídos los prejuicios nietzschianos), un mundo sin un gobierno superior, desde las alturas, conduce inevitablemente a interpretaciones dilerantes (como las del Übermensch o de la moral de los señores). Ex falso quodlibet.

No es este el mayor tropiezo en una lectura desprejuiciada y desprevenida de este autor. Nietzsche propone una metafísica del devenir, en que ningún principio o verdad encuentra sustento, y esto le asocia a Heráclito. Nietzsche no es nuevo, representa el retorno del heraclitismo (en que lo mismo se puede afirmar A que no-A). Pero no es posible construir así un discurso racional, lógico y comprensible, si todo está en eterna fluencia. Por eso Nietzsche fue enemigo declarado del socratismo, del platonismo. Platón (en el Teeteto) y Aristóteles (en el libro IV de la Metafísica) se tomaron la molestia de discutir con detenimiento a los que negaban el principio de no contradicción. Este es un punto crucial, porque la alternativa al racionalismo platónico y aristotélico no puede ser otra que la disolución del discurso lógico (decía Aristóteles que no se podía razonar con quienes negaban los principios, sino tan sólo corregirlos).

La obra de Nietzsche, desde una perspectiva metafísica (puesto que hemos convenido que es metafísica, en un sentido lato), es una medida de toda la historia de la filosofía occidental, y alguno la interpreta como la clausura o fin de la metafísica. Claro que esto se puede sostener, si se toma partido y se adopta el punto de vista de Nietzsche. Ingentes esfuerzos académicos se siguen desplegando para entender a este autor (si es que tiene sentido la pretensión de entender a Nietzsche). Yo, aquí, no lo voy a intentar. Pero me he planteado como alternativa, meditando un poco después de leer su Más allá del bien y del mal, si no será igualmente legítimo medir y criticar a Nietzsche desde la tradición platónica y aristotélica. Esto es, según nuestro refrán, ir por lana y volver trasquilado. Desde este punto de vista alternativo, sostener que la metafísica habría concluído (o en el mismo tono, que el cristianismo estaría en trance de extinción) debe calificarse de opinión subjetiva (precisamente la opinión de Nietzsche), y arbitraria y delirante, porque el objeto principal de la metafísica se sustrae por principio del devenir y de la fugacidad mundana. La verdad no puede ser histórica, por más que la historia de las opiniones de los hombres sí lo sea.

Pues eso es lo que voy a hacer a continuación, medir a Nietzsche por la doctrina de Santo Tomás de Aquino, exponente máximo de la metafísica tradicional. Este pugilato filosófico se ha hecho ya [Copleston]. Yo pondré el foco en el ateísmo (Deum non esse). En las exposiciones habituales del tomismo (por ejemplo, la de Étienne Gilson) no se tratan los argumentos de Santo Tomás sobre la negación de Dios (que se pasan por alto, puesto que la existencia de Dios se da por demostrada). Se encuentran, escuetamente formulados, en sus contestaciones a sendas objeciones de los artículos 1 [cth] y 3 [cth] de la cuestión segunda (an deus sit) de la primera parte de la Suma Teológica. En estos pasajes pueden contarse tres objeciones tomistas al ateísmo: una subjetiva (referida a la mente), y otras dos objetivas o extramentales (referidas al mundo y a los hombres). Así cubre Santo Tomás todo el espectro de metafísica, recorriendo los temas de la mente, del mundo y del hombre.

Antes de empezar el examen de los argumentos de Santo Tomás, hay que reparar en que vuelve a la antigua refutación de Platón y Aristóteles contra los relativistas (en q.2 a.1 ad 3). Hablando en general, es evidente que la verdad existe, aunque no cualquier verdad en particular sea evidente (como que Dios existe). Y recuerda Santo Tomás que quien niega la verdad, concede al menos que es verdad que no hay verdad (veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse) [cth]. Platón mismo reconocía que este argumento no va a convencer así como así a los secuaces de Heráclito, aunque pone en evidencia la grave dificultad de que las tesis relativistas deban ser expresadas mediante el lenguaje significativo y racional (Platón se reía de que los relativistas, para ser consecuentes, estuviesen forzados en último extremo a recurrir a la mímica).

LA MENTE Y DIOS. La primera refutación tomista del ateísmo se desprende de la misma refutación al argumento de San Anselmo (q.2 a.1 ad 2). El argumento anselmiano se despliega entre el creyente y el insensato, el que niega a Dios (dixit insipiens in corde suo: non est Deus). Por eso es un argumento ambivalente, entre la creencia y la increencia. Santo Tomás lo rechaza como argumento teísta, porque no puede inferirse de una representación mental, que el objeto exista en la realidad extramental (Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur... non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura). Pero el argumento también vale para quien niega a Dios. Supuesto que entendamos esta expresión, Deus non est, no por eso se cumplirá que la negación de la mente se de igualmente en la realidad extramental (in rerum natura). Gott ist tot es un exabrupto que no puede comprometer la existencia de Dios, porque se queda en el umbral de las palabras. El argumento de San Anselmo quizá no dirima la cuestión de la existencia de Dios, pero tampoco consiente negarla. La deja pues en tablas, aunque desautoriza al ateísmo dogmático.

EL MUNDO Y DIOS. El segundo argumento (q. 2 a.3 arg. 2) comienza con el recordatorio del principio epistemológico de simplicidad (quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura). Desde una óptica científica, el mundo puede explicarse por un principio simple, la naturaleza, sin necesidad de recurrir a un  principio superior, que sería Dios (omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit, quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura). A esta pura visión naturalista del mundo, Santo Tomás opone una perspectiva finalista (cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis). La ciencia no necesita ser asistida de un finalismo extrínseco al mundo (nulla necessitas est ponere Deum esse), y puede restringirse al contorno natural de la sucesión de fenómenos intramundanos. Por el contrario, en sede metafísica, es decir metacientífica, la cadena indefinida de fenómenos no puede ser una explicación simple del mundo, sería una explicación compleja e incompleta. Santo Tomás (igual que sus predecesores) rechaza el regressus ad infinitum en la sucesión de fenómenos. Aceptemos, con Immanuel Kant, que no sea concebible una interrupción en la cadena de fenómenos. Pero eso no es lo que quiere decir la interrupción del regressus, sino la postulación de un agente superior, necesario, del que dependa la marcha contigente, posible del mundo. Kant admite una solución a la antinomia de lo necesario y contingente, explicando que es posible concebir una simultánea contingencia visible del mundo, y su dependencia inteligible de un agente superior (que sería Dios). La respuesta de Santo Tomás, desde esta perspectiva, supone que la explicación meramente natural del mundo, que no necesita a Dios, puede ser una explicación simple desde una perspectiva científica, pero no desde la perspectiva metafísica. La metafísica exige por necesidad al agente superior. Quizá haya que concluir que el ateísmo (supposito quod Deus non sit) no puede ser una explicación metafísica valedera del mundo, ni cabe concebir una metafísica atea, porque no es la explicación filosóficamente más simple de la naturaleza de los fenómenos. El ateísmo es falaz porque pretende suplantar a la metafísica por la física.

EL HOMBRE Y DIOS.  El último argumento tomista contra el ateísmo (también en q. 2 a.3 arg. 2) se adentra en el terreno de la moralidad humana, el campo de batalla de la doctrina de Friedrich Nietzsche. Además, supone agotar el amplio arco de los temas metafísicos, desde la mente y el mundo, hasta el hombre como singularidad de la naturaleza. En la objeción ateísta a la que contesta Tomás, se transparenta la misma actitud de Nietzsche. Supuesto que Dios no existe, los actos humanos, que responden a intenciones y propósitos, se explican sencillamente por la razón y la voluntad, y nada más (ea quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas). Esto es der Wille zur Macht. La contestación tomista sigue el mismo sendero del caso de la explicación del mundo, y es comprensible porque los actos humanos también son fenómenos mundanos (así lo entiende también Kant), aunque no puedan agotarse en su dimensión natural. Como en el caso del mundo, los actos humanos se reducen ciertamente a razón y voluntad, si se adopta una mera visión naturalista. Los actos humanos son explicables, científicamente, como secuencias de los instintos y del inconsciente, sobre los que se superpone la explicación intencional (esto es Nietzsche). Pero, desde una perspectiva metafísica, esta no es ni la explicación más simple ni la más adecuada. Santo Tomás recuerda que la razón y la voluntad humana son mudables y falibles (haec mutabilia sunt et defectibilia). Como en el caso de la dispersión de los fenómenos naturales, la mudanza y falencia del obrar humano exigen una dirección superior que los haga comprensibles (oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium). Esa explicación metafísica más simple es la ley de Dios. Habría que concluir entonces que no es posible reconstruir ninguna moral fundada intrínsecamente en la razón y voluntad humana, sin referencia a una ley extrínseca. Tampoco desde este punto de vista es posible una moral atea, porque no es concebible una moral sin dirección. Por eso el ateísmo de Nietzsche es inmoral, y él se apelaba con sarcasmo un espíritu libre, Freigeist. Libre de moral, libre de leyes, entregado a la pura voluntad de poder.

Concluído este sumario examen, hay que hacer un balance. La doctrina de Nietzsche es el paradigma del ateísmo, en todas sus dimensiones: como simple negación mental de Dios, como reducción del mundo a la naturaleza, y como reducción de los actos humanos a la pura voluntad. Pero con esta actitud atea no cabe construir ninguna metafísica, ni ninguna moral (tal vez eso quiera decir más allá del bien y del mal). La simple dimensión natural del mundo y de los hombres, que excluye una dirección superior, deja abandonados al mundo a una sucesión indefinida de fenómenos, y a la conducta humana a un obrar falible. No cabe explicación simple entonces de las cosas. No es nuevo decir que Nietzsche es incompatible con la metafísica. Quizá sea más arduo refutar que la doctrina de Nietzsche contenga ninguna metafísica (como quería Martin Heidegger), ni menos entonces que represente ninguna conclusión o final de la metafísica. Pero esta cuestión la dejo en manos de letrados que sepan más que yo.

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Explicación del ateísmo

Las últimas opiniones del astrofísico inglés Stephen Hawking, y las discusiones que han provocado, sobre el lugar de un Creador del Universo, me han conducido a un laberinto mental, del que humildemente tengo que reconocer que no sé cómo salir de él. Porque tratar de explicarnos lo que nos supera, es tarea tan vana como aquella, tan plástica, de querer llevar el agua del mar a un hoyo en la arena. Me impongo por tanto el deber de concluir, de momento, porque la pregunta ¿existe Dios? es inagotable y no dirimible.

El onus probandi, la carga de la prueba, recae en quien sostiene una opinión, y no en quien la rebate: incumbit probatio qui dicit, non qui negat. Alguien, ingenuamente, podría pensar que los ateos, por ser negantes, estuviesen eximidos de probar su posición. Pero, puesto que ni creyentes ni increyentes ocupamos una posición diferenciada o de privilegio, sino que habitamos el mismo mundo (que ha podido ser obra de un creador o, como otros quieren, de un mero casus), la prueba está igualmente repartida entre todos. Voy pues a abandonar mi pasada posición de sostenedor de la tesis teísta, para ocupar ahora la posición (seguramente más cómoda) de negante del ateísmo, al que demandaré que pruebe su pretensión.

Al buscar en google la viva estampa del ateísmo, que es Nietzsche, me he encontrado de bruces con esta conocida y penosa imagen del hombre doliente, con la cabeza ida, inválido, al cuidado de su hermana. En otro tiempo pude pensar que su prostración fue un signo de la providencia, o como dicen en los pueblos, un "castigo de Dios" al filósofo, por haber propalado ideas demoníacas. Sin embargo, ahora la imagen me transmite sensaciones por completo opuestas. Al hombre Friedrich Nietzsche también le fue concedido, providencialmente, la experiencia del desvalimiento, para que él mismo participase del dolor del mundo y de la sanación y cuidados de sus próximos. Et eritis filii Altissimi, quia ipse benignus est super ingratos et malos (Lc 6,35).

Esto que digo no es una simple reflexión piadosa, sino que ha de tener también sus consecuencias "filosóficas". De existir Dios, debe ser por igual para buenos y malos, para tontos y listos. Dios no está reservado a los santotomases, sino también es para los incapaces, los inocentes, y en fin, para quienes le niegan. Por eso, la religión más auténtica no es la de los sabios y pensadores, que esgrimen el Denzinger como razón última, sino la fe de los niños y los sencillos. La teología más veraz no será la que discuta con la física, sino la que pueda dar cuenta de un Dios que sea para todos.

Comencé mis reflexiones in principio (Gn 1,1), y ahora termino con otra creencia del pueblo de Israel: et creavit Deus hominem ad imaginem suam (Gn 1,27), que ha de ser una verdad para todo tiempo y lugar (incluso extensible, así lo pienso, a otros planetas habitados de nuestro Universo). En una entrada anterior del blog [vide] ya me he referido a lo que de esto dice Santo Tomás (S.Th. 1 q.93 a.4), y a lo que vuelvo:

"homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum, et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus" (el hombre tiene aptitud natural para conocer y amar a Dios, que consiste en la misma naturaleza de la mente, que es común para todos).

Negar la existencia de Dios, como negar que ahora es de día, no mata a Dios. El ateísmo es entonces vano. Podemos creer, o no, pero no podemos suprimir a Dios con un simple ejercicio de la mente, como tampoco podemos hacer que ahora el día sea noche.

Por otro lado, que la mente sea apta (sea capaz) de concebir a Dios, es manifiesto, por testimonios de todos los tiempos, y conocido por simple introspección. Pero la simple aptitud no es todavía ejercicio [secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte]. La afirmación de Dios no es como la fuerza de la gravedad, que es forzosa. Es una alternativa a la negación, al ateísmo. Avengámonos entonces a pensar que teísmo y ateísmo son iguales en dignidad intelectual, pero que ambas alternativas de la mente se fundan en una única y misma aptitud, que es la de conocer (y de amar) a Dios.

Esta es la explicación última de que el ateo, performativamente, sólo puede negar a Dios invocándolo. Y también que lo decisivo en el acto de conocer a Dios no es la argumentación, sino algo previo al discurso intelectual, que es común a todos los hombres, ricos y pobres, sanos y enfermos, listos o inocentes. Conocer y amar une, la razón divide. Aquí encuentro también la explicación de que nunca hallaremos ninguna prueba que nos convenza de que Dios existe (o de lo contrario).