¿Otra filosofía cristiana?

Merece la pena comentar el libro Otra filosofía cristiana, de Enrique González Fernández, que acaba de publicarse [Herder]. El autor es sacerdote diocesano, doctor en filosofía por el Angelicum de Roma (1992). En la actualidad enseña en la Universidad San Dámaso, dependiente del Arzobispado de Madrid. Fue estrecho amigo y colaborador de Julián Marías en sus últimos años de vida, a cuyo pensamiento ha dedicado, entre otros libros, Julián Marías. Apóstol de la divina razón [sanpablo]. Este nuevo libro, Otra filosofía cristiana, continúa esta singular cadena de estudios dedicados a Marías, el discípulo de Ortega y Gasset.

Es un libro denso, largo (podría haberse extractado), y abordarlo críticamente, no con asentimiento servil, exigiría contar con saberes enciclopédicos, que yo estoy bastante lejos de poseer. Entre otros, dominar la ciencia tomista (soy un simple aprendiz), y por otro lado, conocer el pensamiento de José Ortega y Gasset y de su discípulo de Julián Marías. Pero de ambos sólo tengo un conocimiento periférico. A Ortega, tal vez injustamente, lo valoro más por sus cualidades literarias. Y respecto de Julián Marías (que también escribía muy bien), estimo sobre todo sus memorias, Una vida presente, libro muy importante de la cultura española [pdespuma]. Ahora bien, barajar estos dos saberes (el tomismo y el orteguismo) supera mis flacas fuerzas. Pero hay que intentarlo. La tesis del autor (si no la he captado mal) es que hay que abandonar el tomismo por caduco (es la vieja filosofía cristiana), y adoptar una filosofía cristiana nueva, que don Enrique González propone que se fundase en el humanismo y el raciovitalismo (la divina razón) de Julián Marías y de su maestro José Ortega y Gasset. Confieso que leer este libro me ha producido un shock, del que me gustaría librarme poniendo en orden mis pobres ideas. No puedo sin embargo llegar a conclusiones tajantes en absoluto, sino tan sólo apuntar mis dudas sobre las cuestiones que pone en liza el autor.

FILOSOFÍA CRISTIANA. Es una noción tan antigua como el mismo Cristianismo, cuya literatura primitiva ya está grávida de filosofía (p.ej. el prólogo del evangelio de San Juan). Pero es una polémica que puede situarse más cerca en tiempo, con el movimiento neotomista, precisamente cuando el tomismo entra en crisis (encíclica Aeterni Patris de 4 de agosto de 1879, de León XIII). Sobre este tema es provechoso leer las Gifford Lectures de 1931, de Étienne Gilson, dedicadas a The Spirit of Medieval Philosophy [ver], de las que hay traducción castellana [Rialp]. En qué sentido la obra del Aquinate encarna por excelencia la filosofía cristiana, es discutible. Yo pienso que Tomás de Aquino distinguía a la perfección entre la sacra doctrina, fundada en la revelación, y las philosophicas disciplinas, fundadas en la razón (en la S.Th., Iª q. 1 a. 1, Videtur quod non sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi). En ese sentido, no puede llamarse con propiedad a la doctrina de Tomás como una filosofía cristiana, sino con más rigor una ciencia sagrada [cth]. En mi opinión, no existe la filosofía cristiana, porque la filosofía en sí misma no tiene creencia (igual que, como se ha repetido muchas veces, no existe una matemática cristiana). Cuestión distinta es que una filosofía químicamente pura, sin olor, color ni sabor, i.e. exenta de elementos creyentes (o increyentes) tampoco ha existido nunca. Los pensadores de todas las épocas han estado situados siempre en un marco de creencias, desde el que hay que comprenderlos. Podemos tomar el caso de Friedrich Nietzsche. Es innegable que, en la superficie, el autor de la Maldición sobre el cristianismo profesaba un ateísmo agresivo contra la religión cristiana. Pero también podría concebirse que el esquema lógico de su pensamiento pudiera separarse, en una alquitara filosófica, y se intentara una trasposición al cristianismo. Sería un Nietzsche cristianizado. Nos damos cuenta, sin embargo, que elementos importantes de su prédica (como es el sobrehombre, el Übermensch), casan muy mal con el mensaje del nazareno, y en general son insostenibles para cualquier creyente en Dios (si hay Dios, no puedes ser un gran hombre). Por tanto, es verdad que no todo esquema filosófico es inmiscible con el cristianismo.

CONTRA EL TOMISMO. También es antigua la oposición a la doctrina de Tomás de Aquino, que se remonta a sus propios días. Esta es otra cuestión que habría que analizar, es curioso, recurriendo al método de las escuelas (la escolástica), proponiendo razones a favor y en contra (sic et non). A mi parecer, esta es la parte más endeble del libro de don Enrique González. Yo no diría que el tomismo, o más exactamente la doctrina de Tomás, no sea criticable, o incluso repudiable. Pero no creo que sus posibles defectos consistan en un problema intrínseco de su filosofía o su teología, sino en una incompatibilidad con opciones más profundas del estudiante o del lector. Es cierto, desde luego, que un filósofo que profese doctrinas marxistas o nietzschianas no puede comulgar con Tomás. Pero tomada en conjunto, la obra de Tomás (el corpus thomisticum) es coherente y admirable, y merece la pena también hoy ser discípulo de Tomás. Otros quizá prefieran profesar de discípulos de Karl Marx, o de Friedrich Nietzsche, es una cuestión de gustos. Don Enrique González, contra el tomismo, repite argumentos que provienen de Nicolas Malebranche, que es llamativo que los repitiese don José Ortega y Gasset (de donde parecen tomarse). Uno es que la doctrina de Tomás de Aquino, se funda en un autor pagano, Aristóteles, luego no puede ser cristiana. Otro es que Tomás citaba repetidas veces a autores islámicos, como Avicena y Averroes, y su filosofía, más que cristiana, parece musulmana (ver página 34 del libro). Creo que estos argumentos no impresionan hoy a ningún tomista serio. Yo aquí no voy a hacer ninguna defensa, ni loa ni alabanza de la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Pero sí me gustaría hacer una breve reflexión alternativa. ¿Por qué tantas personas estudian hoy a Aristóteles? Y para estudiar a Aristóteles, ¿hay que profesar su religión astral? La doctrina aristotélica de las cuatro causas tampoco puede decirse que sea pagana (basta leer a Immanuel Kant, o consultar los estudios internacionales sobre lógica y epistemología). Pero continuar por aquí sería agotador. Lo mismo que responder al exabrupto de que la filosofía de Tomás sería una especie de filosofía musulmana (pero se omite o ignora que Tomás también citó en su obra a filósofos judíos), lo que a estas alturas no merece comentario alguno.

¿EL CRISTIANISMO, ES UN HUMANISMO? Nuestra respuesta, también al modo escolástico, sería: secundum quid (según y conforme). El autor, don Enrique González, como Marías, piensa que sí, que es posible concebir un humanismo cristiano. Pero es muy difícil discutir esta opción, precisamente porque es opcional. En parte, el humanismo es una noción muy resbaladiza, sobre la que se tiene una cierta prevención. Puede citarse la definición de 'humanismo' del Diccionario de la Lengua Española: "Sistema de creencias centrado en el principio de que las necesidades de la sensibilidad y de la inteligencia humana pueden satisfacerse sin tener que aceptar la existencia de Dios y la predicación de las religiones" (o sea que lo mismo da carne que pescado), o la definición del Larousse: "Philosophie qui place l'homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs" (au-dessus, por encima). Aunque hay que reconocer que muchos pensadores cristianos (entre ellos, este Enrique González) hacen esfuerzos por defender que el cristianismo es un humanismo. Confieso que al leer esta propuesta, me acordé de un libro célebre en su tiempo, El cristianismo no es un humanismo (1966), del canónigo malagueño José María González Ruiz (sobrino del beato José Manuel González García, el apóstol de la Eucaristía [archisevilla]), que se apoyaba en la Constitución dogmática Lumen gentium. El cristianismo es, sobre todo, la predicación del Reino de Dios, que no es de este mundo. No se excluye que un cristiano pueda estar inclinado al ideario humanista (como podría estarlo, tal vez, al ideario marxista), pero eso no forma parte de la fe cristiana, sino que es una opción legítima y autónoma de este mundo. El ajedrez no tiene nada que ver con las creencias. Hay ajedrecistas de todas las religiones del mundo (también increyentes). Sin identificarse con ninguna religión, el ajedrez (deporte, ciencia y arte), puede hacer de nosotros mejores personas, porque tiene valores humanos. De igual modo, en mi opinión, no hay nada que impida aceptar un humanismo cristiano, pero es más problemático que se pueda construir una filosofía cristiana sobre la base del humanismo.

EL RACIOVITALISMO. Es otro cantar. El autor, don Enrique González, se pregunta en ocasiones el porqué de la marginación oficial de José Ortega y Gasset (y por derivación, de su discípulo Julián Marías) en el franquismo. La razón es evidentísima, si se tiene presente que entonces la filosofía de curso legal en los estudios civiles y eclesiásticos era el (neo)tomismo, y la enemistad de Ortega y Gasset con la escolástica. El profesor Gonzalo Sobejano (fallecido el año pasado 2019), en su importante libro Nietzsche en España (1890-1970), explicaba que el pensamiento de Ortega y Gasset (el raciovitalismo) estaba modelado de manera transparente sobre el de Nietzsche. Ortega habría sido algo así como un Nietzsche hispánico, pero despojado de la beligerancia anticristiana aparatosa. Si uno rememora (de las lecturas del bachillerato) la teoría orteguiana de la minoría selecta, opuesta a las masas, no tiene más remedio que compararla con la delirante figuración del Übermensch. Yo diría que habría que estudiar más a Friedrich Nietzsche, pero por la simple razón de que conocía muy bien la esencia del cristianismo, que consiste en la fe en un crucificado, es decir un ajusticiado (como lo fueron, a imitación del maestro, Edith Stein, Maksymilian Maria Kolbe, Óscar Arnulfo Romero o Pedro Poveda). Quiero terminar citando las conocidas palabras de San Pablo, en la primera carta a los corintios, que es un lugar clásico sobre este tema de la filosofía cristiana:

"El mensaje de la cruz es una locura para los que se pierden, pero para los que se salvan –para nosotros– es fuerza de Dios. Porque está escrito: "Destruiré la sabiduría de los sabios y rechazaré la ciencia de los inteligentes". ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el hombre culto? (ποῦ σοφός; ποῦ γραμματεύς;) ¿Dónde el razonador sutil de este mundo? ¿Acaso Dios no ha demostrado que la sabiduría del mundo es una necedad? En efecto, ya que el mundo, con su sabiduría, no reconoció a Dios en las obras que manifiestan su sabiduría, Dios quiso salvar a los que creen por la locura de la predicación. Mientras los judíos piden milagros y los griegos van en busca de sabiduría, nosotros, en cambio, predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero fuerza y sabiduría de Dios para los que han sido llamados, tanto judíos como griegos. Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los hombres. Hermanos, tengan en cuenta quiénes son los que han sido llamados: no hay entre ustedes muchos sabios, hablando humanamente, ni son muchos los poderosos ni los nobles. Al contrario, Dios eligió lo que el mundo tiene por necio, para confundir a los sabios; lo que el mundo tiene por débil, para confundir a los fuertes; lo que es vil y despreciable y lo que no vale nada, para aniquilar a lo que vale. Así, nadie podrá gloriarse delante de Dios."

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Escribir para no llorar

"El ejercicio literario, siendo conforme al genio, y no excediendo en el modo, tiene mucho más de dulzura que de fatiga: luego no puede ser molesto, o desapacible a la naturaleza, y por consiguiente ni perjudicial a la vida. He puesto las dos limitaciones de ser conforme al genio, y no exceder en el modo; pero éstas son transcendentes a toda ocupación, pues ninguna hay que siendo, o en la cantidad excesiva, o respecto del genio violenta, no sea nociva. ¿Qué cosa más dulce hay, que estar tratando todos los días con los hombres más racionales, y sabios que tuvieron los siglos todos, como se logra en el manejo de los libros? Si un hombre muy discreto, y de algo singulares noticias, nos da tanto placer con su conversación, ¿cuánto mayor le darán tantos como se encuentran en una Biblioteca? ¿Qué deleite llega al de registrar en la Historia todos los Siglos, en la Geografía todas las Regiones, en la Astronomía todos los Cielos...?

Los que en materias más áridas estudian para instruir a otros con producciones propias, tienen a veces la fatiga de llevar cuesta arriba el discurso por sendas espinosas. Pero en ese mismo campo desabrido, al riego de su sudor les nacen hermosas flores. Cada pensamiento nuevo que aprueban, es objeto festivo en que se complacen. La fecundidad mental sigue opuesto orden a la Física. La concepción es trabajosa, y el parto dulce. Es felicidad de los Escritores, que cuanto discurren, les parece bien, y juzgan que así ha de parecer a los demás que vean sus discursos en el libro, o los oigan en la Cátedra, y en el Púlpito. Por esto en cada rasgo que dan con la pluma, contemplan un hermoso hijo de su mente, que les hace dar por feliz, y bien empleado el trabajo de la producción.

Con razón, pues, el otro amigo de Ovidio le aconsejaba a este Poeta, que aliviase sus males con el recreo del estudio: Scribis ut oblectem studio lachrymabile tempus. {Trist. l.5. Eleg. 12.} 

Porque es ésta una diversión grande, y diversión que tiene en su mano cualquiera. Empero es preciso confesar, que hay gran diferencia entre el estudio arbitrario, y el forzado. Aquél siempre es gustoso: éste siempre tiene algo de fatigante; y mucho más en uno, u otro apuro violento, como de una Lección de oposición, o de un Sermón cuasi repentino. Mas estos casos son raros. Y en el estudio forzado se logra el deleite de adelantar, y aprender: lisonja común de todo racional. Fuera de que todos los de ventajoso ingenio están exentos de la mayor parte de aquella fatiga, siendo poco el tiempo que han menester para cumplir con la precisa tarea."

Benito Jerónimo Feijóo : "Desagravio de la profesión literaria" : Teatro crítico universal • Tomo primero • Discurso séptimo [filosofia]. 

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Matrimonio y naturaleza

El fundamento lógico, y ontológico, del derecho, es la libertad de hombres y mujeres. Porque si no fuésemos libres, dice Tomás, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. El estado de necesidad es como la sombra contradictoria del derecho, no uno de sus principios constitutivos. Hemos recordado la frase de Kant, tratando del ius necessitatis, de que "no puede haber ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es". Aunque el derecho que conocemos es una mixtión de libertad y necesidad, y la necesidad, dicha de diversas maneras (necessitas naturalis, necessitas finis, necessitas coactionis). Todo el orbe jurídico podría representarse a través de este prisma.

La institución del matrimonio, por ser básica en la comunidad humana (ninguno estaríamos aquí si no fuese por nuestros padres y madres), manifiesta en grado superior estos elementos de libertad (por la libre elección de contraerlo) y de necesidad (por su naturaleza y por sus fines). Pero la necessitas coactionis invalida el matrimonio contraído ("Invalidum est matrimonium initum ob vim vel metum gravem ab extrinseco, etiam haud consulto incussum, a quo ut quis se liberet, eligere cogatur matrimonium", Can. 1103), precisamente por contradecir al derecho (porque de algún modo se violenta la libertad de los contrayentes).

DIVERSIDAD DE MATRIMONIOS. Tomás de Aquino dejó inconclusa la Summa Theologiae cuando dictaba las cuestiones sobre los sacramentos. No alcanzó a tratar el matrimonio, que concluyó su socius y secretario Reginaldo en lo que se conoce como Supplementum, aprovechando los escritos y apuntes del maestro. Tomás, en su primerizo Scriptum super Sententiis, ya se había referido al matrimonio como institución natural (matrimonium secundum quod pertinet ad vitam animalem, non est sacramentum, sed naturae officium, lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 1), pero que interesa al mismo tiempo a la ley civil y a la ley de Dios (inquantum est in officium naturae, statuitur lege naturae; inquantum est sacramentum, statuitur jure divino; inquantum est in officium communitatis statuitur lege civili, lib. 4 d. 34 q. 1 a. 1 ad 4).

El matrimonio civil y el sacramental son figuras históricas. No los trataremos ahora. El matrimonio sacramental, porque es particular de la iglesia; y el matrimonio civil, muy diversificado en el tiempo y en el espacio, porque plantea muchísimos problemas, por su naturaleza proteica, mudadiza. Cuando la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó en 1948 la Déclaration universelle des droits de l'homme, todavía se daba por supuesta la figura natural del matrimonio (Article 16.1. A partir de l'âge nubile, l'homme et la femme, sans aucune restriction quant à la race, la nationalité ou la religion, ont le droit de se marier et de fonder une famille). Pero desde hace pocos años, en algunas legislaciones civiles el matrimonio ya no es una institución exclusiva de la unión conyugal de un hombre y una mujer, sino que cobija en el tipo, por extensión, la unión de personas del mismo sexo (same-sex marriage). Esta extensión semántica de una institución jurídica a otros supuestos análogos, no es desconocida en el derecho, antes bien obedece a una mecánica evolutiva intrínseca al sistema. El caso más claro que recuerdo, fundamental, es la persona, que primero significó, por naturaleza, la sustancia individual (hoc nomen individuum ponitur in definitione personae, ad designandum modum subsistendi qui competit substantiis particularibus, S.Th. Iª q. 29 a. 1 ad 3), y después se aplicó, por extensión, a la persona moral (persona ficta), que es una creación utilitaria de los canonistas medievales. Otras legislaciones civiles, en cambio, han preferido eludir la aplicación del término matrimonio a las uniones de personas del mismo sexo, singularizando su régimen jurídico (civil union, civil partnership), como hizo el Reino Unido en la Civil Partnership Act 2004, que define que "a civil partnership is a relationship between two people of the same sex ("civil partners"). 

UNIONES EXTRAMATRIMONIALES. Tomás se ha referido al matrimonio natural en la Summa Theologiae, en un lugar que nos podría parecer tan extravagante como la cuestión del pecado de lujuria (IIª-IIae, q. 154), aunque no tanto si pensamos que se refiere al placer venéreo, presente en la unión sexual (peccatum luxuriae consistit in hoc quod aliquis non secundum rectam rationem delectatione venerea utitur). La fornicatio simplex es el acto sexual (actus venereum) entre un hombre y una mujer que no están casados, que están solteros (quae est soluti cum soluta). Este acto es ilícito porque no estaría amparado por el matrimonio o coniuctio. El argumento que invoca Tomás, es la necesidad natural de que los niños sean cuidados por sus padres (non per modicum tempus, sed diu, vel etiam per totam vitam), lo que demanda que los menores sean hijos de padres conocidos, no de unos extraños que se hayan acostado casualmente (vagus concubitus). Por eso Tomás concluye que el matrimonio consiste en que la madre es conocida (naturaliter est maribus in specie humana sollicitudo de certitudine prolis, quia eis imminet educatio prolis... Haec autem determinatio certae feminae matrimonium vocatur). El argumento de la prole sirve a Tomás para entender igualmente ilícita la unión de dos personas del mismo sexo, porque hace imposible la procreación (inquantum impeditur generatio prolis, est vitium contra naturam, quod est in omni actu venereo ex quo generatio sequi non potest).

En la misma cuestión sobre la lujuría, Tomás responde a un argumento habitual, de que acostarse sin estar casados no sería ilícito, porque no contradice el amor al prójimo, ni hace daño a nadie (fornicatio simplex non contrariatur caritati... quantum ad dilectionem proximi, quia per hoc homo nulli homini facit iniuriam). Pero responde Tomás, muy seriamente, que la fornicación sí que provoca un daño, que es el inferido a las criaturas que nacieran (repugnat bono prolis nasciturae, ut ostensum est, dum scilicet dat operam generationi non secundum quod convenit proli nasciturae). Se refiere también al caso del padre que, por excepción, no se desentiende, sino que atiende a su prole natural, fuera de matrimonio (nec obstat si aliquis fornicando aliquam cognoscens, sufficienter provideat proli de educatione). Eso está bien, pero no es un caso general, sino particular (quia id quod cadit sub legis determinatione, iudicatur secundum id quod communiter accidit, et non secundum id quod in aliquo casu potest accidere), y de ahí no se puede extraer una norma para todos.

DEFINICIÓN DE MATRIMONIO. El estudio sistemático del matrimonio según la mente de Tomás, se encuentra en el Supplementum (quaestio XLI), que lo trata como sacramento, aunque parte de la base del matrimonium inquatum est in officium naturae. Esto es importante, Tomás tiene en mente la definición de matrimonio, que en su formulación clásica se debe al jurista romano Ulpiano (en los Digesta seu Pandectae, 1,1,1 [Mommsen]), y que se cita o recuerda constantemente. En esta definición, el matrimonio aparece embebido como figura del ius naturale, porque los juristas romanos pensaban (como antes Aristóteles, y como luego Tomás de Aquino) que el matrimonio era un officium naturae. Ulpiano decía que "llamamos matrimonio a la unión de un hombre y una mujer" (maris atque feminae coniuctio, quam nos matrimonium appellamus).

Que la institución del matrimonio sea la unión de hombre y mujer, es de necessitas naturalis et absoluta (Iª q. 82 a. 1 co.), igual que decimos que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos (sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis). Sin esta premisa, de la diferencia de sexos de los contrayentes, en derecho se dice que el matrimonio intentado sería un contrato inexistente. Otro ejemplo (un tanto marginal), de necesidad natural, sería el llamado testamento ológrafo, que si no está escrito de puño y letra del testador, sino dictado a otra persona, o escrito a máquina, no vale para nada. El autógrafo de este testamento es condición sine qua non, y va con la definición (del griego hologrăphus, totus scriptus).

FINES DEL MATRIMONIO. El matrimonio existe por razón de fines típicos pretendidos por los contrayentes (necessitas finis, utilitas). Pero pueden perseguirse también fines ilegítimos, o inmorales, como son los del cónyuge que pretende lucrarse con un enlace ventajoso (al patrimonio por el matrimonio, proverbio chistoso que nos enseñaban en la facultad), de donde viene el vulgarismo dar el braguetazo ("casarse por interés con una mujer rica"). En otros caso, puede ser un fin ilegal, caso de los matrimonios de conveniencia, con los que un extranjero pretende obtener fraudulentamente la nacionalidad de la otra parte. En cambio, casarse de penalti ("casarse por haber quedado embarazada la mujer"), o dicho de manera técnicamente más depurada, el embarazo prematrimonial, no provoca por sí mismo la nulidad del matrimonio celebrado, ya que el amparo de la criatura sí que es legítimo.

El matrimonio natural se define por sus fines utilitarios típicos, que son los hijos y la mutua compañía de los esposos (dicho escuetamente). El Código de Derecho Canónico de 1917 los presentaba en prelación: Can.1013.§1. Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae. El Código vigente de 1983 (que se publicó el mismo año que me tocó cursar la asignatura) ha invertido la definición, pero no dice que ninguno de estos dos fines sea más importante que el otro: Can. 1055-§1. Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium constituunt, indole sua naturali ad bonum coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum. Y ha suprimido aquel fin del remedium concupiscentiae que hoy parece muy secundario.

Tomás explica que algo se dice natural, de dos maneras. Una, lo natural que se sigue por causas necesarias (ex principiis naturae ex necessitate causatum), igual que la llama del fuego tiene un movimiento ascendente, por necesidad física (ut moveri sursum est naturale igni). En este primer sentido, el matrimonio no es natural, porque las parejas se casan por elección. Es natural en otro sentido, porque la naturaleza inclina, pero se cumple en libertad (alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur). La naturaleza inclina a la unión de un hombre y una mujer, dupliciter, primero para procurar el bien de la descendencia (bonum prolis). Y explica algo interesante, que esta inclinación natural no se agota con engendrar los hijos (generatio), sino en educarlos para que sean buenas personas (traductionem et promotionem usque  ad perfectum statum hominis inquantum homo est, qui est status virtutis). La educación de los hijos en las virtudes no quiere decir otra cosa. Y aquí se cita a Aristóteles (Ética a Nicómaco, VIII, 12, Bk 1162a15) cuando dice que debemos a nuestros padres lo más importante: el ser, y que nos hayan criado y educado (esse, nutrimentum et disciplinam, εὖ γὰρ πεποιήκασι τὰ μέγιστα: τοῦ γὰρ εἶναι καὶ τραφῆναι αἴτιοι, καὶ  γενομένοις τοῦ παιδευθῆναι).

El fin secundario (el que viene en segundo lugar, después de los hijos) del matrimonio, es el cuidado mutuo de los esposos (mutuum obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum). Es natural que los hombres vivan en común para ayudarse (naturalis ratio dictat ut homines simul cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinet), recordando la máxima aristotélica (Ética a Nicómaco, VIII, 12) de que "el hombre es por naturaleza más inclinado a emparejarse que político, por cuanto la casa es anterior y más necesaria que la ciudad" [ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν, ὅσῳ πρότερον καὶ ἀναγκαιότερον οἰκία πόλεως] [tufts]. Tomás explica que las tareas naturales necesarias para la vida están repartidas entre el hombre y la mujer (eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulieribus). Por eso la unión de una pareja, para acompañarse y ayudarse en la vida, en que consiste el matrimonio natural, es la de un hombre con su mujer (unde natura  monet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium).

FILIACIÓN LEGÍTIMA. Las respuestas a las objeciones de esta quaestio XLI del Supplementum, presentan también un gran interés. La primera se interroga por la naturalidad del matrimonio, desde un enfoque rigurosamente naturalista o biológico. Los juristas romanos decían que ius naturale es quod natura omnia animalia docuit. Pero se objeta que los animales se aparean (se juntan las hembras con los machos para criar) sin la precedencia de un matrimonio (in aliis animalibus est coniuctio sexuum absque matrimonio).

Tomás responde que el matrimonio es natural, no en este sentido biológico, sino en un sentido pleno, racional. En la naturaleza se observan los casos en que la cría no necesita de los padres (quaedam animalia sunt quorum filii, statim nati, possunt sufficienter sibi victum quaerere), o los necesita por poco tiempo, como pasa con algunas aves (in illis autem quorum filii indiget utriusque sustentationem, sed ad parvum tempus, invenitur aliqua determinatio quantum ad tempus illud : sicut in avibus quibusdam patet). Pero en la especie humana es necesario que los padres sean conocidos, en virtud de coniuctio o matrimonio, por razón de los largos cuidados que merecen los hijos (sed in homine, quia indiget filius cura parentum usque ad magnum tempus, est maxima determinatio masculi ad feminam, ad quam natura generis inclinat).

Esta sería lo que la legislación civil llamaba antiguamente filiación legítima. Curiosamente, el Código civil español, pese a haber sufrido modificaciones recientes en esta materia (la filiación ilegítima, de nombre odioso, se suprimió en el año 1981), conserva trazas del naturalismo aristotélico y tomista, cuando dice que "la filiación puede tener lugar por naturaleza y por adopción. La filiación por naturaleza puede ser matrimonial y no matrimonial. Es matrimonial cuando el padre y la madre están casados entre sí".

ORIGEN DEL MATRIMONIO. Otro tema interesante es el origen en el tiempo del matrimonio, cuestión que se confunde con la del origen del mismo derecho. Sobre esto hay opiniones diversas, fundadas en los datos de la antropología cultural y etnográfica. Nosotros pensamos que hay derecho desde que existe sociedad humana (auque esta se reduzca a un grupo familiar), y nos parece erróneo confundir el derecho con la existencia de una estructura política (compuesta por un cuerpo legislativo, tribunales de justicia y fuerzas de orden y policía).

En la objeción, se argumenta que el matrimonio no sería natural, recordando un pasaje de Cicerón, donde explicaba que en un principio, la especie humana vivía en los bosques, y los hombres y mujeres no se casaban ni reconocían a los hijos (homines a principio sylvetres erant, et tunc nemo scivit proprios liberos nec certas nuptias). También nos parece erróneo pretender extraer ninguna conclusión de los datos paleoantropológicos, que son siempre conjeturales, que no obstante apuntan a que la especie humana siempre se ha organizado en torno a grupos familiares (constituídos por uniones maritales estables, con hijos amparados por los padres). Tomás responde que, de hallarse testimonios de antiguos grupos humanos asilvestrados, sin organización familiar aparente, pudiera ser por vía de excepción (potest esse verum quantum ad aliquam gentem), pero no ser el caso general, ni universal (non autem est verum universaliter). Y echa mano del testimonio escriturario (quia a principio humani generis sacra Scriptura recitat fuisse coniugia) (Gn, 2, 24).

MATRIMONIO NATURAL Y CIVIL. También es de gran interés la objeción de que si lo natural es igual en todos (naturalia sunt eadem apud omnes), el matrimonio no sería natural, ya que se celebra de muchas maneras según las leyes civiles (y ahora se celebran incluso matrimonios entre personas del mismo sexo, añadimos nosotros) (non eodem modo est matrimonium apud omnes : cum pro diversis legibus diversimode matrimonium celebretur). Tomás responde (ya sabemos que su socius y secretario, Reginaldo) que la naturaleza humana no es inmóvil, como si fuera la de un dios (natura humana non est immobilis, sicut divina), y por eso lo que es de derecho natural, se diversifica en las leyes civiles, según los diversos estados y condiciones de los hombres (diversificatur ea quae sunt de iure naturali secundum diversos status et conditiones hominum). Más adelante volveremos sobre este asunto de la mutabilidad del derecho natural (porque no es inmutable).

MATRIMONIO Y LIBERTAD. El matrimonio manifiesta también la libre elección de los contrayentes. Tomás ya ha dicho algo importante, que el matrimonio no está sujeto a la obediencia (IIª-IIae q. 104 a. 5 co). Explica que la obediencia que debemos a los superiores es la exterior, la corporal. La obediencia interior, sólo la debemos a Dios (in his quae pertinent ad interiorem motum voluntatis, homo non tenetur homini obedire, sed solum Deo. Tenetur autem homo homini obedire in his quae exterius per corpus sunt agenda). Pero tampoco debemos obediencia corporal respecto de aquello en que los hombre somos iguales, como es el sustento o la procreación (etiam, secundum ea quae ad naturam corporis pertinent, homo homini obedire non tenetur, sed solum Deo, quia omnes homines natura sunt pares, puta in his quae pertinent ad corporis sustentationem et prolis generationem). Y concluye entonces que, en particular, no se debe obedecer a los superiores, o a los padres, sobre el matrimonio (unde non tenentur nec servi dominis, nec filii parentibus obedire de matrimonio contrahendo). A algunos esta doctrina puede sorprenderles, por inesperada.

En el segundo artículo de la quaestio XLI Supplementum, se responde si el matrimonio sería por precepto obligatorio, para la conservación de la especie (ad conservationem speciei), de manera que no cesace la multiplicación del género humano (obligabantur homines ad matrimonium antiquo tempore, ne multiplicatio humani generis cessaret). La razón de obligar permanecería ahora, como en la antigüedad, porque si los hombres y mujeres ya no se uniesen, la especie humana se extinguiría (hoc idem sequatur si quilibet libere potest a matrimonio abstinere).

La respuesta a la objeción se funda en distinguir lo que es necesario al individuo, para su perfección, y lo que es necesario a la especie, a la multitud (aliquid quod est necessarium multitudini). Pero como son muchas las cosas necesarias para la especie, no todos estamos obligados a hacer de todo, y por eso unos trabajan de panaderos, otros de albañiles, y así (homo obligaretur ad agriculturam et ad aedificatoriam et ad huiusmodi officia, quae sunt necessaria communitati humanae). Del mismo modo, no todos tienen por qué elegir el estado matrimonial, igual que no todos escogen el mismo oficio (uunum magis inclinat ad unum illorum officiorum, alium ad aliud... et sic etiam contingit quod quidam eligunt matrimonialem vitam). El matrimonio no es obligatorio, sino que el estado matrimonial es de la libre elección de los contrayentes.

Continuaremos con temas de teoría del derecho, según la mente de Santo Tomás de Aquino.

La traducción de los pasajes de Aristóteles es de J.L. Calvo Martínez.

Imagen: Maurice Wilson: "Neanderthal family group", Natural History Museum, London [nhm].

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La biblioteca de Tomás de Aquino

Una pregunta insistente es ¿por qué leer hoy a Santo Tomás de Aquino?, suponiendo que no habría razón suficiente para leer ahora a un fraile mendicante, teólogo de los siglos oscuros, quintaesencia de la escolástica, exponente de la Europa teocrática, misógino, antiguo, triste, premoderno... Leer a Aquino no sería correcto hoy. Pero reivindicar el nombre de Tomás es un acto subversivo, aunque por completo innecesario. Tiene sus estudiosos, que ya es bastante. Hacer una defensa del estudio de los escritos de Tomás, casi un ejercicio de escuela, puede ser útil para quienes se dedican a la filosofía y a la teología. Junto a este gigante, leer a los autores que se prefieren hodie, parece una pérdida de tiempo. Un motivo poderoso para leer a Tomás sería la adquisición de buenos hábitos y de disciplina en el estudio. Por ejemplo el trato con los libros (ni más ni menos importante que el trato con los compañeros de estudio, las horas que se dedican a la lectura o al descanso, las comidas y los paseos...).

Nos quejamos de que los libros son caros (es verdad que lo son, muchas veces), y el ejemplo por excelencia, que he puesto en mi última nota [aquí] es la Summa Theologiae S. Thomae de Aquino. En el mercado español, por razones no del todo inteligibles, hacerse con la traducción castellana, en cinco volúmenes, de la Suma de Teología, no baja del precio de 250 €, pero es cierto que una editorial que debe rendir cuenta a sus patronos no puede dedicarse a publicar libros por caridad, y podría contestar que "también el papel es caro". Pero se da la paradoja en nuestro tiempo, en los países ricos de occidente, que la abundancia provoca el desprecio de los libros, hasta el grado de que se ha inventado ese concepto de libros de usar y tirar. Esto no sería muy comprensible en aquellos tiempos oscuros (el de ahora comienza a serlo también) en que el libro era un objeto realmente valiosísimo y costosísimo.

Una historia conocida es un instante de la vida de Domingo de Guzmán, el fundador de la orden de predicadores, a la que dio su impronta estudiosa.  "Se cuenta que mientras estudiaba en Palencia se desencadenó en casi toda España una gran hambre. Entonces Domingo, conmovido por la indigencia de los pobres y ardiendo en compasión hacia ellos, resolvió con un solo acto, obedecer los consejos del Señor, y reparar en cuanto podía la miseria de los pobres que morían de hambre. Con este fin vendió los libros que tenía, aunque los necesitaba, y todo su ajuar y distribuyó el dinero a los pobres, diciendo: No quiero estudiar sobre pieles muertas, y que los hombres mueran de hambre" [dominicos].

En la biografía escrita por James A. Weisheipl (1975) se encuentran explicaciones interesantes sobre el trato de los universitarios con los libros. Los maestros como Tomás, enseñantes en universidades o escuelas, debían recorrer los largos trayectos a pie de un destino a otro, reservando el jumento para cargar con los libros de enseñanza. Tomás hizo largas jornadas entre las universidades y escuelas de Nápoles, Roma, París y Colonia. Nos lo imaginamos, pues aún hoy tememos viajar con libros, porque pesan mucho y cuesta caro facturarlos con la maleta en el aeropuerto. Si no hubiese más remedio, escogeríamos llevar con nosotros un par de libros a los que tuviésemos más aprecio, o que nos fuesen más útiles.

Tomás no cargaba con ninguna biblioteca, sino que se las encontraba ya armadas en los conventos a los que fue destinado por sus superiores. Nos hacemos una idea de los libros que leía, por las citas rigurosas de autores que nos encontramos en sus escritos. En las escuelas, era muy importante invocar correctamente a las autoridades, comenzando por la fuente escriturística. Un rasgo curioso, que se aprende al leer la Summa Theologiae, es que por abreviar (Tomás leía, escribía y dictaba muy rápido), los autores son citados de forma concisa, incluso por un alias, que debe interpretarse. Sin pretender ser exhaustivo, he elaborado una lista de los que a mí me parecen más repetidos. Las ediciones modernas (como la muy reciente de la editorial italiana Città Nuova), incluyen elencos completos de autoridades citadas por Tomás.

La lista de alias que pongo aquí es por orden alfabético. Podría haberme entretenido en ordenarla por frecuencias, pero eso es algo que insensiblemente se aprecia cuando se lee o estudia a Tomás. Por ejemplo, una gran autoridad para Tomás (en realidad para todos los maestros de las escuelas de su tiempo), Augustinus, aparece citado 9204 veces en 6154 lugares del corpus, según el Index Thomisticum [index]. El lector podría consultar las frecuencias por su cuenta, como ejercicio práctico. Después del alias indico la equivalencia: 

Albertus, Alberto Magno, o de Colonia, el maestro de Tomás (al que sólo cita 11 veces en el corpus). 
Anselmus, Anselmo de Canterbury. 
Apostolus, Pablo de Tarso, el apóstol por excelencia, cuando cita las cartas. Lo llama simplemente Paulus, cuando cita un discurso de los Hechos (igual que Petrus). 
Augustinus, San Agustín de Hipona. 
Avicebron, es decir Šelomoh ben Yehudah ibn Gabirol (שלמה בן יהודה אבן גבירול). Su identificación con el filósofo judío no ha sido siempre evidente. 
Avicenna, Ibn Sina, latinizado Avicena. 
Commentator, Averroes, por ser autor de comentarios de las obras de Aristóteles. Ocasionalmente Tomás también lo llama Averoys. 
Damascenus, Juan Damasceno, o de Damasco, su lugar de nacimiento.
Dyonisius, el Pseudo Dionisio (no confundir con el Dionisio Areopagita, Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, de Hch, 17,34). 
Isidorus, nuestro San Isidoro de Sevilla. 
Iurisperitus, el Digesto del emperador Justiniano. Tomás fue un consumado jurista teórico y práctico (si es que pudieran distinguirse estas dos caras del mismo oficio). Pero naturalmente cita muchas más veces el Decretum Gratiani ("in decretis"). 
Philosophus, Aristóteles, el filósofo por excelencia. 
Plato, Platón (el inglés ha conservado la forma latinizada). Sin dificultad de identificación.
Rabbi Moyses, Rabbi Moshe ben Maimon (רבי משה בן מימון), Maimónides en forma latinizada. 
Socrates. Tomás lo cita tal cual. El nombre aparece 670 veces en 395 lugares del corpus, según el Index Thomisticum. 
Tullius, M.T. Cicerón.

No hay en toda la historia de la teología y la filosofía ningún autor que haya manejado mayor número de autoridades que Tomás, con la solvencia y rigor con las que los citaba y comentaba. Porque citar no consiste sólo en dejar caer un nombre, o en entrecomillar las citas, sino también en hacerse cargo del pensamiento ajeno para asumirlo, o bien para corregirlo o enmendarlo. Con la lectura de Tomás de Aquino estamos recibiendo, en compedio o summa, la larga tradición del pensamiento occidental que llegó hasta los siglos oscuros, desde los presocráticos (a los que Tomás llamaba colectivamente antiqui philosophi).

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Ser un mierda (Sigmund Freud)

El mierda en este caso no es Sigmund Freud, faltaría más. Quiero decir que este verano me ha dado por leer su ensayo El malestar en la cultura (1930), obra de ancianidad y de enfermedad, escrita muy a la ligera como el que no quiere la cosa, aunque a ratos de comprensión ardua para los profanos, pero que dice cosas muy importantes, y rico en sugerencias. Por ejemplo, esa costumbre universal de emplear lo más sucio (la mierda), para insultar o motejar a los prójimos: Fulano el mierda (mote cruel, se supone que dicho "con cariño"), o Mengano es un mierda (para definir la mala conducta de Mengano). La explicación psicoanalítica (al parecer, salvando el elegante estilo dubitante de Freud, el psicoanálisis tiene explicación para casi todos los fenómenos de la vida humana) es que la mierda, como su mismo nombre indica, es una manifestación de desaseo, de falta de higiene o de conducta ordenada y política (la policía, del griego politeía, significa también según el diccionario "limpieza, aseo"). Por eso dice Freud (en no sé qué capítulo o nota a pie de página), que los insultos más graves tienen que ver con la inmundicia y los excrementos, como este de la mierda, porque la suciedad se opone a la cultura y a la civilización.

Suelo perderme entre los libros, y no es fácil que siga ningún guión de lecturas. Unos me llevan a otros. Eso quizá sea lo más fascinante de leer. A este librito de Sigmund Freud, me llevó un párrafo de Santo Tomás de Aquino, que cito, en latín (discúlpenme): "necessarium fuit ad pacem hominum et virtutem, ut leges ponerentur, quia sicut philosophus dicit, in I Polit., sicut homo, si sit perfectus virtute, est optimum animalium; sic, si sit separatus a lege et iustitia, est pessimum omnium; quia homo habet arma rationis ad explendas concupiscentias et saevitias, quae non habent alia animalia" (S.Th. 1-2, q.95, a.1) [cth]. Que quiere decir que las leyes son necesarias para mantener la paz entre los hombres, porque el hombre, en cuanto a virtud, es el mejor de los seres vivientes, pero sin ley ni justicia, es el peor de todos, porque emplea la razón para hacer daño, de la que carecen los demás animales. No me digan que Sigmund Freud no sigue la línea recta que parte de Aristóteles y sigue por Tomás de Aquino.

Anoto también que, manejando la vieja edición española del doctor Ramón Rey Ardid (por cierto ajedrecista además de psiquiatra), leí su interés en destacar que las doctrinas psicoanalíticas de Sigmund Freud no se oponen a la fe cristiana. Pues estoy totalmente de acuerdo. Haciendo salvedad de su otro ensayo El porvenir de una ilusión (la religión, una ilusión inútil, según él), sus doctrinas se mantienen en el nivel de la explicación natural de la psique, muy conforme con el pensamiento aristotélico-tomista, y no son incompatibles con la fe sobrenatural, por tanto.

Lecturas sugeridas: "Insulto 3.0. La lengua sin control" [Arch.-letras]. Luís Gómez Canseco (ed.): Fragmentos para una historia de la mierda. Cultura y transgresión (Universidad de Huelva, 2010) [elmundo].

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Noticias del planeta Kant (en castellano)

Si se me permite la broma, ya que no sé muy bien de qué escribir en el blog, podríamos decir algo, por ejemplo, de Immanuel Kant, del que acabo de publicar unas notas [aquí]. Ahora me he embarcado en la lectura de La religión dentro de los límites de la mera razón, que en castellano fue traducido por Felipe Martínez Marzoa en 1969 (sigue reeditándose). Título intimidatorio, para lo que ahora se gasta (hay quien pretende explicar a Kant en 15 o 20 minutos, como quien dice aprender alemán o rumano en 15 días), aunque no es para tanto, ya veremos. A ver si anoto también algo de mi lectura, y tomo ocasión para referirme a un libro nuevo, del profesor de la Complutense, Leonardo Rodríguez Duplá, El mal y la gracia. La religión natural de Kant [Herder].

Sigue siendo verdad que, para saber la filosofía de Kant (y la de cualquier otro filósofo), hay que leer directamente a Kant. No valen los atajos. Esto no quiere decir que, por curiosidad intelectual, nos guste también asomarnos a cómo lo relatan y explican otros autores. El último, en castellano, libro que no dudo en recomendar, es Kant y herederos, del profesor de la Universidad Pontificia de Comillas Miguel García-Baró [Sígueme]. Es un panorama de la filosofía contemporánea, que García-Baró entiende que arranca con Immanuel Kant. Los demás son sus herederos (hasta Jürgen Habermas, creo que el único filósofo vivo que reseña). Por el momento sólo he leído el espléndido prólogo, y el primer capítulo, el dedicado a Kant (logra compendiar o extractar su filosofía en apenas 30 páginas). García-Baró, como buen profesor, es también de los que insisten en que hay que leer directamente al filósofo, y que su libro es tan sólo una compañía, un companion. Tan sólo pondría una pega sin importancia a este libro tan atractivo, que se refiere a las "lecturas" con que se cierra cada capítulo. No son útiles como orientación para un lector. Por ejemplo, para Kant, no te dice qué libro de los suyos leer primero, en qué traducción, y cuál es un comentario valioso. Lo que hace es en realidad un inventario de los traductores y estudiosos, que valdrán como guía amplia, pero no orientativa.

Seguiremos sobre Kant, entonces.

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Notas a Immanuel Kant

Días pasados me he dedicado a leer un librito muy accesible de Kant, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Confieso que me ha costado más la tercera parte, que he leído con premura, y que me obligará a repasarlo. Mi inquietud, para escoger esta lectura al parecer tan poco refrescante, es esa noción traída y llevada de la autonomía. Hay quien se figura que significa que ya estaríamos autorizados, desde los días kantianos, a hacer lo que nos pareciese, o como diría un castizo, a hacer nuestra real gana, porque seríamos libres para dictarnos nuestra moral. Pero nada más alejado del pensamiento de Kant.

Yo no pretendo ser ahora el commentator de Immanuel Kant, y me voy a limitar a explicar, con brevedad, qué ideas tengo en la cabeza sobre su filosofía. Para saber la filosofía de Kant, es preciso leer directamente a Kant. No obstante yo haría una excepción en su caso, y recomendaría también, como compañero, un elegante libro de quien fue profesor de Ética de la Universidad de Madrid, Manuel García Morente, La filosofía de Kant, que ya es centenario y sigue leyéndose (se publicó en Madrid en 1917), y que también se lee por derecho propio como "una introducción a la filosofía" (como reza el subtítulo).

La dificultad de la filosofía de Kant consiste en que el pensamiento sigue una dirección contraria al sentido común, o que es contraintuitivo. En el prólogo a la segunda edición, de 1787, de la Crítica de la razón pura, en un famoso pasaje recurre a la obra del astrónomo Nicolás Copérnico, para explicar su propio empeño filosófico. Decía ahí Kant: "Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa". Y explicaba: "Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos".

Hay algo acertado, pero también algo anómalo, en ese ejemplo de Copérnico, con el que se comparaba Immanuel Kant. En su prólogo, Kant habla de "transformar el procedimiento hasta ahora empleado", de "completa revolución", y de "hacer girar al espectador". Así es, porque Kant, como antes Copérnico en la ciencia de las estrellas, también hace girar al lector de su filosofía crítica, obligándole a adoptar una nueva perspectiva sobre el conocimiento de las cosas (desde una piedra hasta la libertad y la inmortalidad de los hombres, y Dios). Es como si Kant nos agarrase del cogote y nos volviese la cabeza a la fuerza para hacernos mirar la realidad desde otro ángulo (a Platón se le ocurrió una idea parecida, en su diálogo de la República). Por eso leer y estudiar a Kant obliga al lector a un esfuerzo de transformación del discurso kantiano a sus coordenadas habituales de pensamiento.

Pero lo que me parece anómalo de la comparación, es que Kant, a diferencia de Copérnico, no ha descubierto ninguna perspectiva mejor, o más acertada, de nuestras representaciones mentales. Copérnico explicó mejor los movimientos aparentes de las estrellas, suponiendo que la tierra gira alrededor del sol (que es el caso) y no a la inversa. Ahora bien, la perspectiva kantiana no es que sea la más acertada (como ha resultado ser la de Copérnico), sino una más junto a otras. Contra lo que pudiera parecer a primera vista, y declara Immanuel Kant, la razón kantiana (que es mucho más que la inteligencia instrumental o categorial) no puede validarse por la experiencia, como si se hace con las observaciones astronómicas. Los supuestos implícitos de la crítica kantiana podría hacernos pensar por el contrario en un mero enfoque de gusto, o de conveniencia, aunque no debemos olvidar que cualquier filosofía se apoya en opciones y suposiciones no racionalizables en último extremo.

Voy a explicarme con un ejemplo, que tal vez agradase a la mentalidad matemática y geométrica de Immanuel Kant. Pensemos en la representación visual de los objetos tridimensionales, en 3D, asistidos con un programa informático de diseño gráfico (que chiflaría seguro a Kant). No captamos en su totalidad un objeto con una única perspectiva, y para hacernos una idea lo más completa posible, lo hacemos rotar en la pantalla del ordenador (igual que le daríamos vueltas a un guijarro que tuviésemos en la mano). Cada nueva perspectiva, nos representa una faceta o cara del objeto, tanto como nos oculta otros aspectos del mismo objeto. Cada representación muestra y oculta a la vez rasgos diferentes de un objeto que es el mismo (esto sería el fenómeno y el númeno del objeto). Tampoco podríamos decir que una perspectiva concreta fuese la más acertada o correcta (aunque algunos ángulos o vistas pudieran ofrecernos mayor o menor información, según que ocultasen más o menos rasgos y características del objeto).

Otro ejemplo, muy reciente, del campo de la astronomía (por el que también se interesaba Immanuel Kant), es la imagen (construída por un programa de ordenador) de un agujero negro, lograda por el consorcio internacional de estaciones de observación, agrupadas en el proyecto de Event Horizon Telescope (EHT): "Dado que los telescopios están distribuidos por todo el planeta pero no cubren la superficie entera de la Tierra —como haría realmente un telescopio gigante—, tres programas independientes de inteligencia artificial han extrapolado los datos que faltaban para generar la imagen más probable de ser fiel a la realidad. No es una auténtica fotografía, pero es lo que más se aproxima" [elPais]. Un agujero negro es un objeto real cosmológico, aunque no hay un modo único, desde la perspectiva del planeta Tierra, de representarlo. Por definición el agujero negro no es visible, aunque sí su contorno en el espacio. El estado de la tecnología terrestre condiciona las sucesivas imágenes (quizá sería preferible decir representaciones) de este objeto del cosmos, cuya existencia conocemos o conjeturamos, pero no alcanzamos a simple vista (como sí vemos la Luna).

Cuando leamos al Kant crítico, de modo semejante, no debieramos leerlo como si fuese la perspetiva correcta (que por el contrario sí lo es, seguramente, el modelo copernicano), sino una representación o perspectiva, una más junto a otras posibles, de nuestros procesos mentales. Estas consideraciones yo las haría extensibles a Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás y a cualquier otro filósofo que haya transitado por este mundo. Todas son visiones históricas legítimas de nuestro pensamiento.

¿Qué consecuencias se seguirían de este modo de leer la filosofía de Kant, que yo propongo? Ahora sólo puedo apuntar unas notas, precursoras de una nueva lectura atenta de Kant. Distingamos, como ha hecho siempre la tradición filosófica, entre una razón teórica y otra práctica. En cuanto a la primera, la razón teórica, todos recuerdan que Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, o dicho de manera más rústica, por el equipamiento o hardware mental que nos hace captar los objetos externos. Kant reconoce la posibilidad en los objetos experimentables (una tiza, un libro, una estrella), pero no en los objetos ideales (la libertad humana, o Dios), porque para estos últimos no habría medio de asegurarnos de que se conforman (¡nada menos!) a nuestras posibilidades racionales de representación.

Pero no olvidemos que, como en los ejemplos de una imagen en 3D (por ejemplo, del Coliseo de Roma), o de la imagen de un agujero negro, la conclusión agnóstica a la que llega Kant, sobre los objetos de la metafísica, es una consecuencia del ángulo de visión adoptado. Ese tramo de la Crítica, que es la dialéctica trascendental, donde se trata de la razón pura como sede de la ilusión trascendental, y de los paralogismos, antinomias y del ideal de la razón, alcanza conclusiones aparentemente descorazonadoras, pero hay que pensar que no definitivas. Yo lo comparo al ciclista que se arrojase a una piscina montado en su bicicleta, pensando que si da pedaladas, logrará salir al flote, haciendo igual que cuando sube a pedal por una cuesta de terreno pedregoso. Claro que irá al fondo, pero no porque no sea posible flotar, sino porque ha escogido un vehículo inapropiado al medio acuático. Lo que debe hacer nuestro ciclista es, quizá, apearse de la bicicleta, y comenzar a nadar con las manos y los pies. De hecho existe esa disciplina olímpica, el triathlon. Pues igual, si Immanuel Kant ha alcanzado en su pensamiento una conclusión agnóstica sobre Dios y la libertad, lo que tenemos que hacer es aparcar la bicicleta, y cambiar de perspectiva. No es que Dios o la libertad no puedan conocerse en absoluto, sino que no pueden pensarse desde el ángulo de visión en el que se ha situado Kant.

Vamos a pasar por alto las refutaciones más corrientes, casi de manual, del criticismo kantiano. El joven Hegel ya advirtió que, si todo lo que conocemos son fenómenos, y no realidades, no conocemos la realidad, ni por tanto tampoco podemos conocer la razón misma, que al parecer es lo que pretende explicarnos Immanuel Kant (la refutación clásica a Protágoras transita por el mismo sendero). Otra perspectiva más optimista, o generosa, es la del biólogo Konrad Lorenz, premio Nobel de Medicina del año 1973. En su libro La otra cara del espejo: ensayo para una historia natural del saber humano, explicaba que lo a priori (la pretensión kantiana de que la mente modela o construye el mundo) es un rasgo ontogenético (del individuo), pero que filogenéticamente (en la especie), lo a priori hay que pensar que es más bien un a posteriori. Nuestro equipamiento mental es el resultado evolutivo de la confrontación de los seres vivos con su mundo. Konrad Lorenz defendía que, desde una perspectiva biológica, no puede dudarse de la realidad y objetividad del mundo. El criticismo kantiano sería, en este aspecto, una perspectiva incompleta, porque es cierto que la mente tiene su parte en nuestra representación de la realidad, pero esto no significa que la realidad, para nosotros, sean meros fenómenos o apariencias. No hay que dudar que podamos conocer las cosas objetivamente, si bien, recordando a Santo Tomás, Quod recipitur, ad modum recipientis recipitur.

La revisión de la razón práctica, o la ética, de Immanuel Kant, también arroja un resultado parecido, de apariencia incompleta o deficitaria. Es muy curioso el comentario de la filosofía kantiana, que hizo el pensador italiano Giovanni Papini, en su libro Il crepuscolo dei filosofi (de 1916, otro libro centenario que sigue reeditándose). Aunque habríamos de precavernos que Papini es un tanto chistoso, y que presenta a los filósofos, también él, desde un ángulo muy particular, que es la caricatura filosófica. Es muy difícil encontrar algún filósofo que no haya ridiculizado o tomado a broma a sus adversarios, incluido Kant (pero haciendo la excepción significativa de Santo Tomás de Aquino). Con este tono jocoso, Giovanni Papini decía (loc.cit.), a propósito de la razón práctica kantiana, que "L'imperativo di Kant è il precetto di Cristo ('Non fare agli altri ciò che non vorresti fatto a te stesso') passato attraverso alla mente di un newtoniano tedesco". La observación es seria, aunque suene a broma. Cuando Immanuel Kant encuentra en la razón la ley moral, no la ha podido inventar a capricho. Pasando por alto su discurso abstruso, puede pensarse que la ley moral que encontramos en nosotros, que dice Kant, es la misma lex aeterna de la que nos hablaba Santo Tomás de Aquino, sólo que vista desde un ángulo excéntrico, geométricamente descentrado. Siempre se ha comparado a la ley natural como la estrella polar de la moral y el derecho, porque es la estrella situada en el eje de la rotación de la tierra, y aparentemente no se mueve como las demás. La ley natural tiene también ese rasgo axial o polaridad, que no cambia aunque la Tierra gire sobre su eje. Siempre reconoceremos en nosotros la ley eterna, aunque torzamos la perspectiva o el ángulo de visión. Así pues la autonomía moral (que seamos nosotros los que nos demos la ley) no sería más que una aberración óptica. Así podemos leer con mente nueva la célebre máxima kantiana: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí".

Fernando Savater: "Me hubiera gustado escuchar en un avión: Por favor, abróchense los cinturones de seguridad. Dentro de pocos minutos aterrizaremos en el aeropuerto Inmanuel Kant” [elPais].

(La traducción castellana de los pasajes kantianos es de Pedro Ribas y de Manuel García Morente).

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Fruslerías sevillanas y de las otras

El próximo domingo concluye la 41 Feria del Libro Antiguo y de Ocasión de Sevilla. Es tiempo de hacer balance, como siempre, porque ha valido la pena. No he encontrado nada excepcional ni raro (cosa imposible), pero sí libros muy estimables, que hacen el avío, como decimos en mi tierra. Los reseño por orden de antigüedad del autor, e indico lo que me ha costado cada uno. No tengo más remedio que comenzar por los griegos:

Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet in universitate andreana litterarum graecarum professor collegii mertonensis olim socius. Tomus I Tetralogias I-II continens (Euthyphro - Apologia - Crito - Phaedo - Cratylus - Theaetetus - Sophista - Politicus). Oxonii e Typographeo Clarendoniano, 1961 (las ediciones actuales ya dicen Clarendon Press). Sello de importación de la Librería Cervantes (entrañable librería que trae buenos recuerdos, y que cerró hace un par de años [Crónica]). De golpe y porrazo me he hecho con ocho diálogos platónicos (en griego), sin faltar la Apología o el Fedón. 5 €.

Blaise Pascal (1623 - 1662) : Pensées. Texte établi et annoté par Jacques Chevalier. Préface de Jean Guitton. Paris, Éditions Gallimard, "le livre de poche", 1965. Otro sello de importador, Centropress S.L. Antes era muy complicado comprar libros extranjeros. Hoy amazon te envía libros de ultramar como el que no quiere la cosa. Libro de bolsillo, con los cantos tintados. 3 €.

José Francisco de Isla (1703 - 1781) : Fray Gerundio de Campazas. Edición, introducción y notas de Russell P. Sebold. Madrid, Espasa Calpe, "Clásicos Castellanos", 1969-1975 (1ª de 1960). Edición en cuatro tomitos, muy manejables, de este relato amenísimo. 12 €.

Andrés Bello (1781 - 1865) : El pensamiento vivo de Andrés Bello. Presentación de Germán Arciniegas (1900 - 1999). Buenos Aires, Editorial Losada, 1958 (2ª edición, 1ª de 1946). Antología escueta de los escritos multiformes del polímata venezolano (polímata, del griego polymathḗs, "persona con grandes conocimientos en diversas materias científicas o humanísticas"). Incluye silvas americanas (poesía de Bello), y escritos de gramática castellana, versificación, literatura, sobre la Universidad, el derecho o la filosofía del entendimiento. 2 € (curioso que Andrés Bello nació el mismo año de la muerte del padre Isla).

Manuel Gómez Imaz (1844 - 1922) : Artículos : Fruslerías históricas sevillanas (1ª Serie) - Fruslerías de antaño (2ª Serie). Facsímil de las primeras ediciones (1912 y 1918). Prólogo de Manuel Moreno Alonso. Sevilla, Editorial Universidad de Sevilla, 2018 [EUS]. Es la edición conmemorativa de la Feria de este año, que se ha vendido allí a 6 €. Son recopilaciones de artículos de prensa de este político y humanista sevillano. Lo de las fruslerías es un rasgo de modestia. Con ocasión del bicentenario de la Guerra de la Independencia, se reeditaron dos obras muy destacadas suyas, el Inventario de los cuadros sustraídos por el gobierno intruso en Sevilla y Los periódicos durante la Guerra de la Independencia [Renacimiento]. Quizá deba recordar que Gómez Imaz fue un destacado bibliófilo, miembro de la Sociedad de Bibliófilos Andaluces. Su colección de prensa de la guerra fue donada a la Biblioteca Nacional, la "Colección Gómez Imaz" [BNE]. Una curiosidad de esta edición de las Fruslerías históricas, que no quiero que se me pase, es que en un lugar bien humilde, en el colofón, se hace memoria de otro bibliófilo de Sevilla, Nicolás Salas, fallecido el pasado mes de febrero (1933 - 2018), que publicó mucho en el antiguo Secretariado de Publicaciones de la Universidad [EUS].

Fernando Villalón (1881 - 1930) : Islas del Guadalquivir (antología poética). Edición de Jacques Issorel. Sevilla, Editorial Renacimiento, 2018 [Renacimiento]. En la Feria, 7 €.

Antonio-Enrique Pérez Luño (1944) : La filosofía del derecho en perspectiva histórica. Estudios conmemorativos del 65 aniversario del autor. Homenaje de la Facultad de Derecho y del Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Sevilla. Coordinador, Rafael González-Tablas Sastre. Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2009. Remito a una reseña de la obra [unav], y así me la ahorro yo. La editorial está saldando este libro a 10,50 € [EUS], creo que reeditado en una editorial privada. Pérez Luño, catedrático emérito, ha sido maestro de muchos licenciados sevillanos (era decano cuando yo estudiaba la carrera). Es sobrino de otro catedrático de derecho natural, Enrique Luño Peña, rector que fue de la universidad de Barcelona (1900-1985) [uc3m], al que Pérez Luño dedicó uno de los estudios reunidos este libro,“El pensamiento jurídico y social del profesor Luño Peña” (Anuario de Filosofía del Derecho 15, 1970).

En mi nota anterior de hace un par de semanas, hacía un "balance feminista" de los libros del año [ver]. Si tuviera que hacer otro igual de la Feria que termina, la conclusión sería desoladora: ningún libro de mujeres. De Platón para acá, todos hombres (de ellos, tres célibes, uno filósofo, otro teólogo, y otro jesuíta). Lo lamento muchísimo.

La fotografía de arriba es naturalmente de don Manuel Gómez Imaz [via].

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Los libros de 2018: un balance feminista

Estos días tan lluviosos, se está celebrando la 41 Feria del Libro Antiguo y de Ocasión de Sevilla. El pregón, "El diccionario de mi padre", ha sido de Fernando Iwasaki, y se espera que el ciclo de conferencias lo clausure Andrés Trapiello, el próximo 28 de noviembre. Algún libro interesante he encontrado, entre los que destaco (aunque no es viejo sino nuevo), la última antología de Fernando Villalón, Islas del Guadalquivir, preparada por el hispanista francés Jacques Issorel [Renacimiento]. Ayer un amigo me contaba que se le había ocurrido rastrear en la feria, en la plaza Nueva, libros escritos por mujeres. Me puso como ejemplo a Iris Murdoch, que además de novelista es conocida como autora de unos ensayos de filosofía moral, reunidos en su libro de 1970 The Sovereignty of Good [Routledge].

Yo por mi parte nunca he utilizado este criterio discriminatorio para escoger libros, aunque es verdad que, en el límite, puede ser significativo. Si nos situamos en el terreno de la ética y la moral, podemos recordar el relato genesíaco del pecado. Cayeron de la mano, uno junto al otro, el hombre y la mujer (Adán y Eva, la humanidad y la vida), aunque sus castigos fueron diferentes: in dolore paries filios (Gn, 3,16), in sudore vultus tui vesceris pane, donec revertaris ad humum, de qua sumptus es (3,19). Podríamos interrogarnos, con Aristoteles, si el principio del bien y del mal no era común a ambos, pese a que el trabajo y la maternidad sean, por naturaleza, experimentados y sufridos de manera diferente por hombres y mujeres. La creación literaria, artística o filosófica es posible que también sea vista de modo distinto por hombres y mujeres, aunque pienso que antes prevalece lo común e igual, que lo diferente (de otro modo, hombres y mujeres no podríamos comunicarnos, ni los hombres podríamos leer libros escritos por mujeres, ni viceversa). La igualdad quiere decir que la humanidad es compartida por los dos géneros.

Desde que leí las conferencias A Room of One's Own, de Virginia Woolf, no más allá de hace un año, me he estado interrogando sobre la presencia de las mujeres en mis libros, en los libros que leo. He pensado alguna vez en hacer en mi biblioteca un sondeo con enfoque de género. Tal vez no tenga ningún valor, porque cuando escojo mis lecturas, no presto atención a la condición del autor (si era pobre o rico, perseguido o poderoso, o si era hombre o mujer). Tan sólo busco si el autor (o la autora) ha hecho alguna contribución valiosa (los best sellers, ya estén escritos por hombres o por mujeres, no me interesan). Para empezar, he revisado la lista de entradas de mi biblioteca de este año 2018, y me he llevado una gran sorpresa. Puede ser que los libros de autoría femenina que he comprado este año no sean muchos, pero sí afirmo categóricamente que son todos, sin excepción, sobresalientes. Alguno incluso lo tengo por serio candidato a "libro del año" (la biografía de Concepción Arenal, de Anna Caballé). Esta es la lista, por orden alfabético:

Anna Caballé : Concepción Arenal. La caminante y su sombra. Madrid, Taurus / Fundación Juan March (colección "Españoles eminentes"), 2018 [March]. Un gran libro de este año, biografía de una mujer, escrita por otra mujer.

Sor Juana Inés de la Cruz : Ecos de mi pluma. Antología en prosa y verso. Edición de Martha Lilia Tenorio. Madrid, Penguin Clásicos, 2018. Buena edición, muy barata.

Mercedes García Ramírez (estudio y edición) : Adriano del Valle : Antología necesaria. Sevilla, Alfar, 1992. Amplio estudio de la vida y obra (en verso y prosa), que fue tesis doctoral. La antología es de obra dispersa, publicada en medios de prensa [rah]. Es un libro de lance, comprado en la librería Alejandría (en el pasaje de los Azahares, Sevilla).

Isabel Lozano-Renieblas y Laura Fernández (editoras) : Miguel de Cervantes : Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Madrid, Real Academia Española, 2017. La historia setentrional me ha hecho feliz este verano [Baedeker]. Isabel Lozano-Renieblas es Professor of Spanish and Portuguese Languages and Literatures en Dartmouth College [Dartmouth].

Carmen Martín Gaite (1978) : El cuarto de atrás. Edición de José Teruel. Madrid, Cátedra, "Letras Hispánicas", 2018. Novela leída hace muchos años, ahora ingresa con honores en el Parnaso de los clásicos, en esta edición de estudio.

Concha Méndez (1990) : Memorias habladas, memorias armadas. Con la colaboración de Paloma Ulacia Altolaguirre. Presentación de María Zambrano. Sevilla, Renacimiento, "Biblioteca del exilio", 2018. Otra lectura antigua, que ha sido una afortunada reedición este año.

María Zambrano : Obras completas IV, Tomo I. Libros (1977-1990). Claros del bosque. De la aurora. Senderos. Edición dirigida por Jesús Moreno Sanz. Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2018. Este año también he encontrado en el mercado del Jueves las Notas de un método (Madrid, Mondadori, 1989).

La imagen es el sello emitido este año [Correos] dedicado a la provincia de Málaga. Conmemora los 30 años de la creación de la Fundación Cultural María Zambrano. Hay que recordar también que la estación de ferrocarril de Málaga se llama "María Zambrano" [Adif].

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Søren Kierkegaard (notas de lectura)

Desde el Filebo he ido descendiendo en mis lecturas (con paradas en libros de Javier Sádaba y Luís Cencillo), hasta alcanzar El concepto de la angustia, de Søren Kierkegaard (Begrebet Angest, 1844), leído en la traducción castellana, directa del danés, de Demetrio Gutiérrez Rivero [Lynch]. El subtítulo original es: en simpel psychologisk-paapegende overveielse i retning af det dogmatiske problem om arvesynden ("Un mero análisis psicológico en la dirección del problema dogmático del pecado original"), que Kierkegaard publicó bajo el pseudónimo af Virgilius Haufniensis. No es nada fácil captar el pensamiento de Kierkegaard (y menos explicarlo en telegrama). Sólo pretendo probarme si he logrado comprender al menos algo de este libro, apuntando unas notas sueltas, que son una esperanza de volver a repasar las ideas. Siguen unas palabras clave:

DIFICULTAD. El concepto de la angustia no se dirige a cristianos corrientes, sino a letrados, teólogos y pensadores que conocen la doctrina del pecado original (primum peccatum primi parentis, S. Th., Iª-IIae q. 81 [cth]), la Biblia, el Génesis y las cartas paulinas, así como la filosofía antigua (Platón y Aristóteles) y la moderna (la de los días de Kierkegaard, Hegel). No es posible una lectura ingenua, aunque esto es propio de cualquier obra del pensamiento humano, que nunca se presenta aislada, como si surgiese de la nada, sino que siempre se apoyará en los predecesores. Pero la máxima dificultad de El concepto de la angustia es que no es posible leer este libro como el espectador de una función de teatro, sentado en su butaca, sino que exige de cada lector que nos examinemos en nuestro interior lo que Kierkegaard nos dice, como si estuviésemos siendo psicoanalizados.

ANGUSTIA. La palabra misma, angustia, es ya muy expresiva, sin hacer gran esfuerzo de análisis. En latín angustia, danés (y alemán) angst, francés angoisse, inglés anguish... Todas estas lenguas revelan que se trata de una misma expresión onomatopéyica de los primitivos pobladores europeos (en fonética, es la consonante "nasal velar"). Es como la sensación de tener un nudo en la garganta (estar afligido, tener congoja). Santo Tomás de Aquino situaba a la angustia o anxietas como especie de la tristitia o dolor (S.Th. Iª-IIae q. 35 a. 8 [cth]). Tengo mis dudas sin embargo de que la angustia psicológica de Kierkegaard (es decir, la angustia del espíritu) sea la misma anxietas fisiológica de que trataba Santo Tomás. Kierkegaard se situa aquí en un plano distinto, más elevado que el del Aquinate. Por eso, aunque el título nos repela en principio (concepto de angustia) dicen quienes lo han leído (y a mí me lo parece también) que es un libro positivo y esperanzador. 

PLATÓN. La talla genial de la mente de Søren Kierkegaard puede medirse por la de sus contendientes. Ser capaz de rebasar a Platón (el del diálogo Parménides) era tarea sólo reservada al danés. Platón, como pagano, no entiende el instante (que es casi tanto como decir que no entiende el espíritu). Al mismo  tiempo Kierkegaard nos ha dado una lección de cómo han de leerse los diálogos platónicos, cuando dice que Platón "hace que lleguemos a intuir de una manera artística lo que el mismo diálogo enseña". Eso es hacer una lectura gestáltica, estética, plástica y no lineal de los textos platónicos.

EL PECADO ORIGINAL. La interpretación que hace Kierkegaard del pecado del origen no es extravagante. A mí me parece que es la de Porfirio, el discípulo de Plotino, a la que se acogía Santo Tomás de Aquino. El pecado de Adán se propagó a toda la humanidad, no como si fuese una tara hereditaria, sino por participación en la especie, participatione speciei plures homines sunt unus homo (Iª-IIae q. 81 a. 1 [cth]). Es el argumento que tiene un detenido desarrollo en El concepto de la angustia. 

PAGANISMO. El concepto de la angustia no se refiere sólo a los creyentes que esperan la salvación. También se refiere a la angustia propia de los paganos, es decir, los increyentes, los que están entregados al azar y a la necesidad del destino. Se trata en el capítulo 3, "la angustia como consecuencia de ese pecado que consiste en la ausencia de la conciencia de pecado". Zur Genealogie der Moral, de Friedrich Nietzsche (1887) es precisamente un ensayo sobre el pecado original y las nociones asociadas (el bien y el mal, la culpa, el ascetismo) desde una perspectiva naturalista y atea, es decir pagana. Recuérdese que Kierkegaard y Nietzsche pertenecían al mismo medio religioso luterano. Kierkegaard se dirigía a los cristianos, pero es sorprendente que su obra pueda valer como explicación de las versiones contemporáneas del paganismo.

JUDAÍSMO. El cristianismo primitivo consistió en la convergencia histórica del helenismo filosófico y el judaísmo religioso (y también el ritualismo romano). Los libros de Kierkegaard pueden interpretarse como una invitación a otro modo alternativo de ser creyente, que es seguir la tradición de Israel. El judaísmo es la otra posibilidad del cristianismo. La lectura midrásica de los relatos bíblicos, como es la del relato del pecado de Adán y Eva en el Génesis, puede tener tanto valor de verdad como la especulación griega. La verdad no es privilegio de Platón ni de Aristóteles.

ESTADÍSTICA. Dentro de este libro maravilloso, me ha asombrado cuando Kierkegaard ironiza acerca de los "cuadros estadísticos sobre la situación de la pecaminosidad en el mundo". Tiene un significado serio, porque el pecado no es nada cuantificable, sino espiritual. El pecado tiene un sentido en cada individuo, no en la colectividad. Toda creación espiritual es incuantificable. Por eso carece en absoluto de lógica y de razón esas listas de "los mejores libros de la historia". Cada libro, como cada individuo, es único, singular. Nada importa que sean muchos o pocos quienes lean a Søren Kierkegaard. El autor se dirige a cada uno de nosotros, uno a uno.

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