Matrimonio y naturaleza

El fundamento lógico, y ontológico, del derecho, es la libertad de hombres y mujeres. Porque si no fuésemos libres, dice Tomás, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. El estado de necesidad es como la sombra contradictoria del derecho, no uno de sus principios constitutivos. Hemos recordado la frase de Kant, tratando del ius necessitatis, de que "no puede haber ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es". Aunque el derecho que conocemos es una mixtión de libertad y necesidad, y la necesidad, dicha de diversas maneras (necessitas naturalis, necessitas finis, necessitas coactionis). Todo el orbe jurídico podría representarse a través de este prisma.

La institución del matrimonio, por ser básica en la comunidad humana (ninguno estaríamos aquí si no fuese por nuestros padres y madres), manifiesta en grado superior estos elementos de libertad (por la libre elección de contraerlo) y de necesidad (por su naturaleza y por sus fines). Pero la necessitas coactionis invalida el matrimonio contraído ("Invalidum est matrimonium initum ob vim vel metum gravem ab extrinseco, etiam haud consulto incussum, a quo ut quis se liberet, eligere cogatur matrimonium", Can. 1103), precisamente por contradecir al derecho (porque de algún modo se violenta la libertad de los contrayentes).

DIVERSIDAD DE MATRIMONIOS. Tomás de Aquino dejó inconclusa la Summa Theologiae cuando dictaba las cuestiones sobre los sacramentos. No alcanzó a tratar el matrimonio, que concluyó su socius y secretario Reginaldo en lo que se conoce como Supplementum, aprovechando los escritos y apuntes del maestro. Tomás, en su primerizo Scriptum super Sententiis, ya se había referido al matrimonio como institución natural (matrimonium secundum quod pertinet ad vitam animalem, non est sacramentum, sed naturae officium, lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 1), pero que interesa al mismo tiempo a la ley civil y a la ley de Dios (inquantum est in officium naturae, statuitur lege naturae; inquantum est sacramentum, statuitur jure divino; inquantum est in officium communitatis statuitur lege civili, lib. 4 d. 34 q. 1 a. 1 ad 4).

El matrimonio civil y el sacramental son figuras históricas. No los trataremos ahora. El matrimonio sacramental, porque es particular de la iglesia; y el matrimonio civil, muy diversificado en el tiempo y en el espacio, porque plantea muchísimos problemas, por su naturaleza proteica, mudadiza. Cuando la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó en 1948 la Déclaration universelle des droits de l'homme, todavía se daba por supuesta la figura natural del matrimonio (Article 16.1. A partir de l'âge nubile, l'homme et la femme, sans aucune restriction quant à la race, la nationalité ou la religion, ont le droit de se marier et de fonder une famille). Pero desde hace pocos años, en algunas legislaciones civiles el matrimonio ya no es una institución exclusiva de la unión conyugal de un hombre y una mujer, sino que cobija en el tipo, por extensión, la unión de personas del mismo sexo (same-sex marriage). Esta extensión semántica de una institución jurídica a otros supuestos análogos, no es desconocida en el derecho, antes bien obedece a una mecánica evolutiva intrínseca al sistema. El caso más claro que recuerdo, fundamental, es la persona, que primero significó, por naturaleza, la sustancia individual (hoc nomen individuum ponitur in definitione personae, ad designandum modum subsistendi qui competit substantiis particularibus, S.Th. Iª q. 29 a. 1 ad 3), y después se aplicó, por extensión, a la persona moral (persona ficta), que es una creación utilitaria de los canonistas medievales. Otras legislaciones civiles, en cambio, han preferido eludir la aplicación del término matrimonio a las uniones de personas del mismo sexo, singularizando su régimen jurídico (civil union, civil partnership), como hizo el Reino Unido en la Civil Partnership Act 2004, que define que "a civil partnership is a relationship between two people of the same sex ("civil partners"). 

UNIONES EXTRAMATRIMONIALES. Tomás se ha referido al matrimonio natural en la Summa Theologiae, en un lugar que nos podría parecer tan extravagante como la cuestión del pecado de lujuria (IIª-IIae, q. 154), aunque no tanto si pensamos que se refiere al placer venéreo, presente en la unión sexual (peccatum luxuriae consistit in hoc quod aliquis non secundum rectam rationem delectatione venerea utitur). La fornicatio simplex es el acto sexual (actus venereum) entre un hombre y una mujer que no están casados, que están solteros (quae est soluti cum soluta). Este acto es ilícito porque no estaría amparado por el matrimonio o coniuctio. El argumento que invoca Tomás, es la necesidad natural de que los niños sean cuidados por sus padres (non per modicum tempus, sed diu, vel etiam per totam vitam), lo que demanda que los menores sean hijos de padres conocidos, no de unos extraños que se hayan acostado casualmente (vagus concubitus). Por eso Tomás concluye que el matrimonio consiste en que la madre es conocida (naturaliter est maribus in specie humana sollicitudo de certitudine prolis, quia eis imminet educatio prolis... Haec autem determinatio certae feminae matrimonium vocatur). El argumento de la prole sirve a Tomás para entender igualmente ilícita la unión de dos personas del mismo sexo, porque hace imposible la procreación (inquantum impeditur generatio prolis, est vitium contra naturam, quod est in omni actu venereo ex quo generatio sequi non potest).

En la misma cuestión sobre la lujuría, Tomás responde a un argumento habitual, de que acostarse sin estar casados no sería ilícito, porque no contradice el amor al prójimo, ni hace daño a nadie (fornicatio simplex non contrariatur caritati... quantum ad dilectionem proximi, quia per hoc homo nulli homini facit iniuriam). Pero responde Tomás, muy seriamente, que la fornicación sí que provoca un daño, que es el inferido a las criaturas que nacieran (repugnat bono prolis nasciturae, ut ostensum est, dum scilicet dat operam generationi non secundum quod convenit proli nasciturae). Se refiere también al caso del padre que, por excepción, no se desentiende, sino que atiende a su prole natural, fuera de matrimonio (nec obstat si aliquis fornicando aliquam cognoscens, sufficienter provideat proli de educatione). Eso está bien, pero no es un caso general, sino particular (quia id quod cadit sub legis determinatione, iudicatur secundum id quod communiter accidit, et non secundum id quod in aliquo casu potest accidere), y de ahí no se puede extraer una norma para todos.

DEFINICIÓN DE MATRIMONIO. El estudio sistemático del matrimonio según la mente de Tomás, se encuentra en el Supplementum (quaestio XLI), que lo trata como sacramento, aunque parte de la base del matrimonium inquatum est in officium naturae. Esto es importante, Tomás tiene en mente la definición de matrimonio, que en su formulación clásica se debe al jurista romano Ulpiano (en los Digesta seu Pandectae, 1,1,1 [Mommsen]), y que se cita o recuerda constantemente. En esta definición, el matrimonio aparece embebido como figura del ius naturale, porque los juristas romanos pensaban (como antes Aristóteles, y como luego Tomás de Aquino) que el matrimonio era un officium naturae. Ulpiano decía que "llamamos matrimonio a la unión de un hombre y una mujer" (maris atque feminae coniuctio, quam nos matrimonium appellamus).

Que la institución del matrimonio sea la unión de hombre y mujer, es de necessitas naturalis et absoluta (Iª q. 82 a. 1 co.), igual que decimos que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos (sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis). Sin esta premisa, de la diferencia de sexos de los contrayentes, en derecho se dice que el matrimonio intentado sería un contrato inexistente. Otro ejemplo (un tanto marginal), de necesidad natural, sería el llamado testamento ológrafo, que si no está escrito de puño y letra del testador, sino dictado a otra persona, o escrito a máquina, no vale para nada. El autógrafo de este testamento es condición sine qua non, y va con la definición (del griego hologrăphus, totus scriptus).

FINES DEL MATRIMONIO. El matrimonio existe por razón de fines típicos pretendidos por los contrayentes (necessitas finis, utilitas). Pero pueden perseguirse también fines ilegítimos, o inmorales, como son los del cónyuge que pretende lucrarse con un enlace ventajoso (al patrimonio por el matrimonio, proverbio chistoso que nos enseñaban en la facultad), de donde viene el vulgarismo dar el braguetazo ("casarse por interés con una mujer rica"). En otros caso, puede ser un fin ilegal, caso de los matrimonios de conveniencia, con los que un extranjero pretende obtener fraudulentamente la nacionalidad de la otra parte. En cambio, casarse de penalti ("casarse por haber quedado embarazada la mujer"), o dicho de manera técnicamente más depurada, el embarazo prematrimonial, no provoca por sí mismo la nulidad del matrimonio celebrado, ya que el amparo de la criatura sí que es legítimo.

El matrimonio natural se define por sus fines utilitarios típicos, que son los hijos y la mutua compañía de los esposos (dicho escuetamente). El Código de Derecho Canónico de 1917 los presentaba en prelación: Can.1013.§1. Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae. El Código vigente de 1983 (que se publicó el mismo año que me tocó cursar la asignatura) ha invertido la definición, pero no dice que ninguno de estos dos fines sea más importante que el otro: Can. 1055-§1. Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium constituunt, indole sua naturali ad bonum coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum. Y ha suprimido aquel fin del remedium concupiscentiae que hoy parece muy secundario.

Tomás explica que algo se dice natural, de dos maneras. Una, lo natural que se sigue por causas necesarias (ex principiis naturae ex necessitate causatum), igual que la llama del fuego tiene un movimiento ascendente, por necesidad física (ut moveri sursum est naturale igni). En este primer sentido, el matrimonio no es natural, porque las parejas se casan por elección. Es natural en otro sentido, porque la naturaleza inclina, pero se cumple en libertad (alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur). La naturaleza inclina a la unión de un hombre y una mujer, dupliciter, primero para procurar el bien de la descendencia (bonum prolis). Y explica algo interesante, que esta inclinación natural no se agota con engendrar los hijos (generatio), sino en educarlos para que sean buenas personas (traductionem et promotionem usque  ad perfectum statum hominis inquantum homo est, qui est status virtutis). La educación de los hijos en las virtudes no quiere decir otra cosa. Y aquí se cita a Aristóteles (Ética a Nicómaco, VIII, 12, Bk 1162a15) cuando dice que debemos a nuestros padres lo más importante: el ser, y que nos hayan criado y educado (esse, nutrimentum et disciplinam, εὖ γὰρ πεποιήκασι τὰ μέγιστα: τοῦ γὰρ εἶναι καὶ τραφῆναι αἴτιοι, καὶ  γενομένοις τοῦ παιδευθῆναι).

El fin secundario (el que viene en segundo lugar, después de los hijos) del matrimonio, es el cuidado mutuo de los esposos (mutuum obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum). Es natural que los hombres vivan en común para ayudarse (naturalis ratio dictat ut homines simul cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinet), recordando la máxima aristotélica (Ética a Nicómaco, VIII, 12) de que "el hombre es por naturaleza más inclinado a emparejarse que político, por cuanto la casa es anterior y más necesaria que la ciudad" [ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν, ὅσῳ πρότερον καὶ ἀναγκαιότερον οἰκία πόλεως] [tufts]. Tomás explica que las tareas naturales necesarias para la vida están repartidas entre el hombre y la mujer (eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulieribus). Por eso la unión de una pareja, para acompañarse y ayudarse en la vida, en que consiste el matrimonio natural, es la de un hombre con su mujer (unde natura  monet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium).

FILIACIÓN LEGÍTIMA. Las respuestas a las objeciones de esta quaestio XLI del Supplementum, presentan también un gran interés. La primera se interroga por la naturalidad del matrimonio, desde un enfoque rigurosamente naturalista o biológico. Los juristas romanos decían que ius naturale es quod natura omnia animalia docuit. Pero se objeta que los animales se aparean (se juntan las hembras con los machos para criar) sin la precedencia de un matrimonio (in aliis animalibus est coniuctio sexuum absque matrimonio).

Tomás responde que el matrimonio es natural, no en este sentido biológico, sino en un sentido pleno, racional. En la naturaleza se observan los casos en que la cría no necesita de los padres (quaedam animalia sunt quorum filii, statim nati, possunt sufficienter sibi victum quaerere), o los necesita por poco tiempo, como pasa con algunas aves (in illis autem quorum filii indiget utriusque sustentationem, sed ad parvum tempus, invenitur aliqua determinatio quantum ad tempus illud : sicut in avibus quibusdam patet). Pero en la especie humana es necesario que los padres sean conocidos, en virtud de coniuctio o matrimonio, por razón de los largos cuidados que merecen los hijos (sed in homine, quia indiget filius cura parentum usque ad magnum tempus, est maxima determinatio masculi ad feminam, ad quam natura generis inclinat).

Esta sería lo que la legislación civil llamaba antiguamente filiación legítima. Curiosamente, el Código civil español, pese a haber sufrido modificaciones recientes en esta materia (la filiación ilegítima, de nombre odioso, se suprimió en el año 1981), conserva trazas del naturalismo aristotélico y tomista, cuando dice que "la filiación puede tener lugar por naturaleza y por adopción. La filiación por naturaleza puede ser matrimonial y no matrimonial. Es matrimonial cuando el padre y la madre están casados entre sí".

ORIGEN DEL MATRIMONIO. Otro tema interesante es el origen en el tiempo del matrimonio, cuestión que se confunde con la del origen del mismo derecho. Sobre esto hay opiniones diversas, fundadas en los datos de la antropología cultural y etnográfica. Nosotros pensamos que hay derecho desde que existe sociedad humana (auque esta se reduzca a un grupo familiar), y nos parece erróneo confundir el derecho con la existencia de una estructura política (compuesta por un cuerpo legislativo, tribunales de justicia y fuerzas de orden y policía).

En la objeción, se argumenta que el matrimonio no sería natural, recordando un pasaje de Cicerón, donde explicaba que en un principio, la especie humana vivía en los bosques, y los hombres y mujeres no se casaban ni reconocían a los hijos (homines a principio sylvetres erant, et tunc nemo scivit proprios liberos nec certas nuptias). También nos parece erróneo pretender extraer ninguna conclusión de los datos paleoantropológicos, que son siempre conjeturales, que no obstante apuntan a que la especie humana siempre se ha organizado en torno a grupos familiares (constituídos por uniones maritales estables, con hijos amparados por los padres). Tomás responde que, de hallarse testimonios de antiguos grupos humanos asilvestrados, sin organización familiar aparente, pudiera ser por vía de excepción (potest esse verum quantum ad aliquam gentem), pero no ser el caso general, ni universal (non autem est verum universaliter). Y echa mano del testimonio escriturario (quia a principio humani generis sacra Scriptura recitat fuisse coniugia) (Gn, 2, 24).

MATRIMONIO NATURAL Y CIVIL. También es de gran interés la objeción de que si lo natural es igual en todos (naturalia sunt eadem apud omnes), el matrimonio no sería natural, ya que se celebra de muchas maneras según las leyes civiles (y ahora se celebran incluso matrimonios entre personas del mismo sexo, añadimos nosotros) (non eodem modo est matrimonium apud omnes : cum pro diversis legibus diversimode matrimonium celebretur). Tomás responde (ya sabemos que su socius y secretario, Reginaldo) que la naturaleza humana no es inmóvil, como si fuera la de un dios (natura humana non est immobilis, sicut divina), y por eso lo que es de derecho natural, se diversifica en las leyes civiles, según los diversos estados y condiciones de los hombres (diversificatur ea quae sunt de iure naturali secundum diversos status et conditiones hominum). Más adelante volveremos sobre este asunto de la mutabilidad del derecho natural (porque no es inmutable).

MATRIMONIO Y LIBERTAD. El matrimonio manifiesta también la libre elección de los contrayentes. Tomás ya ha dicho algo importante, que el matrimonio no está sujeto a la obediencia (IIª-IIae q. 104 a. 5 co). Explica que la obediencia que debemos a los superiores es la exterior, la corporal. La obediencia interior, sólo la debemos a Dios (in his quae pertinent ad interiorem motum voluntatis, homo non tenetur homini obedire, sed solum Deo. Tenetur autem homo homini obedire in his quae exterius per corpus sunt agenda). Pero tampoco debemos obediencia corporal respecto de aquello en que los hombre somos iguales, como es el sustento o la procreación (etiam, secundum ea quae ad naturam corporis pertinent, homo homini obedire non tenetur, sed solum Deo, quia omnes homines natura sunt pares, puta in his quae pertinent ad corporis sustentationem et prolis generationem). Y concluye entonces que, en particular, no se debe obedecer a los superiores, o a los padres, sobre el matrimonio (unde non tenentur nec servi dominis, nec filii parentibus obedire de matrimonio contrahendo). A algunos esta doctrina puede sorprenderles, por inesperada.

En el segundo artículo de la quaestio XLI Supplementum, se responde si el matrimonio sería por precepto obligatorio, para la conservación de la especie (ad conservationem speciei), de manera que no cesace la multiplicación del género humano (obligabantur homines ad matrimonium antiquo tempore, ne multiplicatio humani generis cessaret). La razón de obligar permanecería ahora, como en la antigüedad, porque si los hombres y mujeres ya no se uniesen, la especie humana se extinguiría (hoc idem sequatur si quilibet libere potest a matrimonio abstinere).

La respuesta a la objeción se funda en distinguir lo que es necesario al individuo, para su perfección, y lo que es necesario a la especie, a la multitud (aliquid quod est necessarium multitudini). Pero como son muchas las cosas necesarias para la especie, no todos estamos obligados a hacer de todo, y por eso unos trabajan de panaderos, otros de albañiles, y así (homo obligaretur ad agriculturam et ad aedificatoriam et ad huiusmodi officia, quae sunt necessaria communitati humanae). Del mismo modo, no todos tienen por qué elegir el estado matrimonial, igual que no todos escogen el mismo oficio (uunum magis inclinat ad unum illorum officiorum, alium ad aliud... et sic etiam contingit quod quidam eligunt matrimonialem vitam). El matrimonio no es obligatorio, sino que el estado matrimonial es de la libre elección de los contrayentes.

Continuaremos con temas de teoría del derecho, según la mente de Santo Tomás de Aquino.

La traducción de los pasajes de Aristóteles es de J.L. Calvo Martínez.

Imagen: Maurice Wilson: "Neanderthal family group", Natural History Museum, London [nhm].

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La eutanasia en la doctrina de Santo Tomás de Aquino

Pienso que la eutanasia es un mal, primero para quienes lo sufren como agentes o pacientes, y después para todos. Hay quienes no piensan así, y hacen fuerza para inclinar las leyes a sus propósitos. Para no sucumbir al pensamiento único, he vuelto la vista a la doctrina de Santo Tomás de Aquino, que no conocía la palabra eutanasia, en el sentido que le damos hoy de "dar muerte por compasión". Pero sí conocía el concepto, que califica de homicidio, per quod maxime nocetur proximo (Suma Teológica, 2-2, 64, introd.). Santo Tomás examina la cuestión de la eutanasia en el artículo sobre el suicidio (S.Th. 2-2, 64, 5), puesto que la eutanasia rogada o permitida por el enfermo consiste en procurarse la muerte a sí mismo, con o sin el auxilio de otros (seipsum occidere [cth]). Disponemos de un hermoso comentario a esta página tomista, del filósofo alemán, judío convertido al catolicismo, Paul-Louis Landsberg, "Le problème moral du suicide", publicado en la revista Esprit en 1946. En la guerra, Landsberg fue apresado por la Gestapo, muriendo de extenuación en el campo de concentración de Oranienburg en 1944. En algún momento coincidiré con Landsberg, al examinar los argumentos de Santo Tomás de Aquino.

La discusión pública sobre la eutanasia envuelve el uso de expresiones ambiguas y difusas, tales como las de 'dignidad humana', 'calidad de vida', el (presunto) 'derecho a morir con dignidad' y la 'ayuda a morir'. Estas expresiones demandan una clarificación, que yo ahora no puedo dar, pero sí recomiendo un librito reciente, que sintoniza con el tomismo, de Roberto Germán Zurriaráin : El final de la vida. Sobre la eutanasia, ensañamiento terapéutico y cuidados paliativos [Palabra]. Es un texto muy claro, apoyado en la discusión bioética actual, que defiende los cuidados paliativos como alternativa a la eutanasia.

LAS PALABRAS Y LAS COSAS.- Antes de examinar a fondo los argumentos tomistas, es interesante detenerse en la definición de la palabra eutanasia, que etimológicamente quiere decir "buena muerte". No todos los diccionarios coinciden en el enfoque de la definición del concepto, siendo el mismo. Compárese:

(esp.) "Intervención deliberada para poner fin a la vida de un paciente sin perspectiva de cura." [rae].

(fr.) " Action destinée à donner la mort à un malade incurable qui demande ou a demandé que l'on abrège ses souffrances ou sa déchéance physiologique". [atilf].

(ing.) "The painless killing of a patient suffering from an incurable and painful disease or in an irreversible coma." [oxford].

Véase que estas tres definiciones, de lenguas vecinas, no se parecen mucho, aun refiriéndose a la misma cosa. Poner fin a la vida (RAE) es una definición eufemística, frente a la definición académica francesa, donner la mort, más transparente, o la crudelísima del Oxford Dicctionary, painless killing (literalmente, "matar sin dolor"). En la lengua inglesa, la definición usual de la euthanasia ha sido mercy killing, "matar por compasión" [etymonline]. Esta breve comparación lingüística apunta a que hoy tiende a suavizarse o enmascararse la realidad de la eutanasia, que no consiste sino en matar al enfermo incurable. Por eso se ha dicho que la compasión, en estos casos, es una máscara moral, "que administra una coartada aceptable para quienes no son espíritus fuertes y no pueden mirar directamente a la realidad" [ucm]. La definición de la RAE, que evita la palabra muerte, no se compadece con la etimología de la palabra, euthanasía ("muerte dulce").

El Catecismo de la Iglesia Católica, por el contrario, conforme con la doctrina del Aquinate, es tajante: "Cualesquiera que sean los motivos y los medios, la eutanasia directa consiste en poner fin a la vida de personas disminuidas, enfermas o moribundas. Es moralmente inaceptable. Por tanto, una acción o una omisión que, de suyo o en la intención, provoca la muerte para suprimir el dolor, constituye un homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador." (§2277).

NO MATARÁS.- Santo Tomás no conoce la palabra euthanasia en el sentido moderno de "muerte solicitada por un enfermo incurable", pero sí conoce el concepto, para el que emplea la expresión seipsum occidere, suicidarse: Respondeo dicendum quod seipsum occidere est omnino illicitum (el suicidio es ilícito siempre). Esta vieja doctrina continúa en vigor, en el derecho público. Hoy todavía el Código penal español sigue castigando (aunque levemente) a quien presta auxilio al suicida que padece una grave enfermedad. La doctrina se funda en la autoridad de San Agustín: restat ut de homine intelligamus quod dictum est, non occides. Nec alterum ergo, nec te. Neque enim aliud quam hominem occidit qui seipsum occidit (no matarás, ni a otro, ni a tí mismo, porque cuando te suicidas también estás matando a un hombre). Pasemos ahora a estudiar los argumentos.

AMOR PROPIO.- Santo Tomás de Aquino ofrece tres argumentos contra el suicidio (triplici ratione), que perviven en la discusión contemporánea. El primer argumento es que todos los seres tienen un natural amor propio, que consiste en cuidarse y resistir las amenazas (naturaliter quaelibet res seipsam amat, et ad hoc pertinet quod quaelibet res naturaliter conservat se in esse et corrumpentibus resistit quantum potest). Por eso, el suicida actúa contra la inclinación natural de autoconservación, y contra el amor propio (Et ideo quod aliquis seipsum occidat est contra inclinationem naturalem, et contra caritatem, qua quilibet debet seipsum diligere).

En otro lugar (2-2, 26, 4) Santo Tomás ha definido el amor propio (diligere seipsum), recordando la regla de oro: ama a tu prójimo como a ti mismo. La razón es teológica, porque amamos en nosotros el bien que participa de la bondad divina (Deus diligitur ut principium boni super quo fundatur dilectio caritatis; homo autem seipsum diligit ex caritate secundum rationem qua est particeps praedicti boni). Por la misma razón, pertenece a la ley natural lo que es propio de la inclinación natural al bien, y evitar el mal (pertinent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur) (1-2, 94, 2 [cth]).

Puede objetarse que el suicidio es también natural. La conservación de la vida es inclinación natural del individuo joven y sano, pero de hecho hay jóvenes deprimidos, o enfermos, que se suicidan. Las personas mayores, senescentes, según la psicología profunda, se preparan anímicamente a la muerte, a la que esperan con ansiedad, aunque no hasta el grado de demandar la muerte antes de tiempo. En casos de sufrimiento y agonía, parece natural que se desee morir pronto, pero eso no implica que los ancianos o enfermos deban pedir que los maten antes de tiempo. Hay que respetar la vida, como también el curso natural de la muerte.

Desde un punto de vista jurídico, es muy dudoso que un anciano o un enfermo impedido, sean capaces de prestar un consentimiento libre, exento de violencia, miedo o intimidación. Ni que decir que, en mi opinión, el acto personalísimo de morir (el máximo de los actos de los que es capaz una persona) no puede jamás suplirse por la voluntad de ningún pariente, familiar o próximo, ni mucho menos por un médico o junta de médicos. Los médicos saben mucho, pero no pueden metafísicamente ocupar el lugar de la voluntad de su paciente, ni interpretarla. Yo diría que, en caso de duda, ha de presumirse, por naturaleza, el deseo de vivir sobre todo.

INJUSTICIA.- Paul-Louis Landsberg consideraba este argumento, de raíces históricas, el más débil de todos, e incongruente en un contexto cristiano. Yo pienso, por el contrario, que puede ser un argumento fecundo en el mundo actual. Santo Tomás de Aquino lo toma de Aristóteles. Es erróneo afirmar que nadie comete una injusticia matándose a sí mismo, porque no daña a nadie (homicidium est peccatum inquantum iustitiae contrariatur. Sed nullus potest sibi ipsi iniustitiam facere). Pero la muerte propia supone privar a la comunidad de un individuo. Todos somos valiosos para la comunidad (quilibet homo est pars communitatis, et ita id quod est, est communitatis. Unde in hoc quod seipsum interficit, iniuriam communitati facit). La eutanasia es por eso una práctica que descompone la convivencia en la comunidad. Los enfermos y moribundos ya no serían nada para la comunidad, estarían destinados a ser apartados a la viva fuerza mediante la muerte procurada.

Es curioso que el argumento de la injusticia sea esgrimido, en otro sentido, por quienes se quejan de que la ayuda al suicidio de los enfermos esté castigado en el Código penal (aunque levemente). En efecto, ayudar al suicidio, hoy en España es un delito. ¿Pero por qué? En la discusión bioética actual, se piensa que la eutanasia introduce un factor de desconfianza en la relación médico-paciente. Los ancianos y enfermos tendrían motivos serios para temer que los maten en el hospital, cuando se aproximen a su última enfermedad. Yo no dudo, pensando en ellos (pero también en mí mismo, cuando llegue mi hora), que la eutanasia, aun siendo una mera posibilidad, es un crimen, aunque no lo castigase ni mucho ni poco el Código penal, porque todos, por inclinación natural, deseamos vivir, no morir.

UN REGALO DE DIOS.- Es el argumento más importante, aunque no todos estén dispuestos a admitirlo. La vida es un don de Dios, quien da la vida y la muerte (vita est quoddam donum divinitus homini attributum, et eius potestati subiectum qui occidit et vivere facit). Por eso, quien se quita la vida de propia mano (o asistido de otros) peca contra Dios (qui seipsum vita privat in Deum peccat). Santo Tomás pone el ejemplo del que mata al servidor de otro dueño (sicut qui alienum servum interficit peccat in dominum cuius est servus) o del que se entromete en negocios ajenos (et sicut peccat ille qui usurpat sibi iudicium de re sibi non commissa). Porque tampoco, como en esos casos, nuestras vidas nos pertenecen.

Desde una perspectiva emic, cristiana o creyente, la eutanasia es un crimen contra Dios. Pero desde una perspectiva etic, profana, en que se prescinda de Dios, o se le niegue, la eutanasia puede ser legalizada tranquilamente, porque no tendríamos que rendir cuentas de nuestros actos a ningún Dios. La práctica de acortar la vida (consentida, claro está, por el sujeto paciente), sería algo natural. Paul-Louis Landsberg pensaba que sólo desde una perspectiva sobrenatural puede comprenderse que el suicidio y la eutanasia sean un crimen. En un enfoque natural (pagano, materialista, ateo), no se plantearán conflictos morales, porque sería una práctica tolerable, lícita (es el caso en nuestro mundo). La eutanasia se convierte entonces en un síntoma de ateísmo de las sociedades contemporáneas.

En otro lugar (S.Th., 1-2, 94, 6 [cth]), Santo Tomás de Aquino, citando a San Agustín, recordaba que la ley natural, que inclina a proteger y respetar la vida propia, está inscrita en nuestros corazones (lex tua scripta est in cordibus hominum, quam nec ulla quidem delet iniquitas). Y añadía algo interesante, que la ley natural puede arrancarse del corazón porque los hombres conciban ideas equivocadas (malas persuasiones), o por la corrupción de costumbres (propter pravas consuetudines et habitus corruptos); recordaba el caso de quienes estimaban que el robo no fuese un crimen (sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata).

La eutanasia, en la práctica, no tiene nada de ejemplar, y por eso las mentes no deturpadas deben rechazarla. Lo sano, el bien inscrito en nuestros corazones, es la dignidad de tantísimas familias que se desviven por cuidar de sus enfermos y ancianos. Ni por un instante se les pasa por la cabeza que la solución final de sus trabajos fuese acortar la vida del ser querido inválido. Sólo desde una postura absolutamente descreída y materialista, de ideas y de moralidad hondamente corrompidas, puede tolerarse el espectáculo macabro, obsceno y perverso que, de tiempo en tiempo, nos cuelan en la televisión, de una eutanasia grabada en directo.

La prohibición y el castigo de la eutanasia y el suicidio asistido es un bien para todos. También para los suicidas, puesto que de nada se les priva, y se les ampara en su estado de debilidad. Tolerar la eutanasia, dispensándola de castigo, por el contrario, es un mal para todos. No hay modo de asegurar que nuestras vidas no caigan en manos de voluntades ajenas, o de la decisión utilitaria del Estado. La ley debe ser igual para todos, y debe tratar de conciliar estas dos posiciones extremas, la de creyentes e increyentes. Pero las opciones que se le presentan al legislador, bien la de prohibir, o alternativamente, la de autorizar la eutanasia, no son equivalentes. Los defensores de la eutanasia aducen el principio de libertad, o esgrimen un presunto derecho a la eutanasia. Sin embargo, autorizar la eutanasia supondría que todos, creyentes e increyentes, y en general la mayoría del pueblo que permanece insensible a este debate, quedaríamos sometidos a los postulados materialistas, en virtud de los cuales nos condenarían, llegado el caso, a morir contra nuestra inclinación, que es la de proteger algo tan sagrado como es la vida. La situación es asimétrica respecto del caso opuesto, el de mantener la prohibición, porque entonces de nada se priva a los increyentes protegiendo sus vidas de sí mismos o de la decisión de terceros.

Prohibiendo el suicidio asistido no se obliga a nadie a creer, pero se protege la vida de los más indefensos, que son los enfermos, los desahuciados, los ancianos e impedidos. Por el contrario, la legalización de la eutanasia coloca a la ciudadanía en el deber de comulgar con la visión materialista y atea de la vida. Los primeros científicos ateos (estoy pensando en el Friedrich Engels de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de 1884, o el Sigmund Freud de El porvenir de una ilusión, de 1927), hubieran debido explicarnos por qué nuestra vida mental, familiar y social, se agotaría en los procesos materiales, y no habría nada que lo trascendiese. Pero eso nunca lo hicieron, a pesar de que la humanidad tiene inscrito en el corazón que hay algo más que pura materia, pura visibilidad. Afirmar que la religión es tan sólo una ilusión, es otra forma de creencia, pero quizá más increíble. No es cierto que el materialismo fuese el factor común que todos compartiríamos, creyentes o increyentes.

Tan sólo tendría que añadir, que me parece muy difícil de entender que los medios católicos españoles, en el debate público sobre la eutanasia, hayan descartado este argumento de la sacralidad de la vida, de la vida como regalo de Dios. Es comprensible que intenten armar argumentos libres de teología, para tratar de convencer en su propio terreno a sus adversarios. Sitúan la batalla en los cuidados paliativos como alternativa. Sin embargo, esto me parece un flagrante error, porque estos cuidados paliativos no son ninguna alternativa para quien ya está dispuesto a considerar el suicidio como primera opción. Los cuidados son para quienes quieren vivir.

Además de estos tres argumentos principales para calificar de ilícito el suicidio, y la eutanasia, Santo Tomás de Aquino ofrece otros argumentos que no tienen menos interés. Vamos a examinarlos a continuación.

EL MAL MENOR.- Santo Tomás de Aquino (en ad 3) examina la propuesta de hacer un cálculo o ponderación de males, confrontados con el mal en que consiste darse muerte (seipsum occidere). Por ejemplo, sería lícito amputarse un brazo herido, para que se salve todo el cuerpo (licitum est quod aliquis spontanee minus periculum subeat ut maius periculum vitet, sicut licitum est quod aliquis etiam sibi ipsi amputet membrum putridum ut totum corpus salvetur). Del mismo modo, el suicidio sería un mal menor frente a otros males mayores, lo que haría lícito el suicidio. El argumento es sofístico, porque la muerte no es un mal calculable (como sí lo sería, por ejemplo, perder un miembro enfermo), sino un mal absoluto. No hay ganancia alguna en perder la vida.

EL «DERECHO A MORIR».- Una de las expresiones equívocas que se emplean en el debate contemporáneo sobre la eutanasia, es el llamado derecho a morir con dignidad. La expresión encierra algún peligroso sofisma, porque toda persona, cualquiera que sea su situación, su enfermedad o su invalidez, nunca pierde su dignidad humana. La eutanasia, o el suicidio asistido, lejos de dignificar en algo la muerte, la envilecen, porque la voluntad humana se entromete en un asunto, que es el de morir, que le sobrepasa. Por otro lado, hay un serio equívoco en decir que habría un presunto derecho a morir, como otro derecho a vivir. Mi vida es mía, y no me la pueden arrebatar mientras viva. Lo mismo que mi muerte también es mía, y sólo yo habré de morir mi muerte, nadie me la arrebatará. En realidad, con estas expresiones se está diciendo otra cosa distinta, que el derecho tiene por objeto, no la vida o la muerte en sí mismas, sino condiciones, si se quiere, periféricas: el trato, el cuidado y el respeto de los demás durante mi vida y en el curso de mi muerte.

Ni la vida ni la muerte pueden ser objetos del derecho, porque anteceden al sujeto de los derechos. La razón es que la vida es un regalo de Dios (quoddam donum divinitus homini attributum), que sólo a Dios corresponde dar y quitar. Los defensores del suicidio y de la eutanasia conocen bien este principio, que han hecho suyo, pero contrahecho. Pero no son opiniones nada vulgares. Por ejemplo Antonio García Amado, que es catedrático de filosofía del derecho en la universidad de León, sostiene que «Somos dueños de nuestra vida y de formularla de manera libre en tanto que no perjudique a los demás (...) Si soy dueño de mi vida soy dueño para quitármela (...) la polémica se suscita cuando alguien cree que el dueño de la vida es Dios. Este es el fondo de la cuestión» [Diario de León]. El catedrático sabe los principios, aunque de nuevo vemos que la increencia los deforma.

Santo Tomás de Aquino enfoca este argumento desde el poder de decidir en que consiste la libertad (liberum arbitrium). El hombre es libre, y se dice dueño de sí (homo constituitur dominus sui ipsius per liberum arbitrium). Por ser libre, el hombre tiene poder y dominio sobre las cosas de su vida (licite potest homo de seipso disponere quantum ad ea quae pertinent ad hanc vitam, quae hominis libero arbitrio regitur). Pero el hombre no es dueño de su misma vida y muerte, sin más, y por eso no puede disponer lícitamente sobre el tránsito de una a otra (Sed transitus de hac vita ad aliam feliciorem non subiacet libero arbitrio hominis, sed potestati divinae. Et ideo non licet homini seipsum interficere ut ad feliciorem transeat vitam).

En realidad, es falaz tratar de extraer ninguna consecuencia, positiva ni negativa, de meros principios jurídicos. El sistema jurídico es un sistema incompleto (en el sentido de los teoremas de Gödel), porque no puede justificar internamente sus principios, que debe fundar en un orden superior. Cabe representarse la construcción de un derecho ateo, que consistiese en una desfiguración del derecho que concibe la vida y la muerte como sagradas, y que se fundase en los principios del materialismo. No es simple imaginación, porque la historia conoce experiencias de ateísmo jurídico, y la muestra más reciente es precisamente el reconocimiento por algunos estados occidentales del derecho a la eutanasia. ¿Acaso hay algún defecto lógico jurídico en reconocer este derecho? Si Santo Tomás de Aquino quiso refutar esa opinión (licite potest homo de seipso disponere quantum ad ea quae pertinent ad hanc vitam) es porque había quienes estaban dispuestos a sostenerla. La respuesta sin embargo no pertenece al orden natural, sino al sobrenatural: sólo Dios justifica que el hombre no pueda disponer de su vida, o la de otros semejantes.

EL SUFRIMIENTO.- Es natural que el hombre que sufre, quiera evadirse de sus males con la muerte. Fue la experiencia de Job: "¿Por qué no me morí al nacer? ¿Por qué no expiré al salir del vientre materno?". La respuesta de Santo Tomás de Aquino es que la huida de los males presentes, no puede justificar darse la muerte (non licet homini seipsum interficere... ut miserias quaslibet praesentis vitae evadat). La explicación que nos ofrece, sin embargo, es ardua. Dice (citando de nuevo a Aristóteles) que el mayor y más terrible de los males de esta vida es la muerte (ultimum malorum huius vitae et maxime terribile est mors). Todos, por naturaleza, sentimos que la muerte es un mal, porque nos priva de los bienes de la vida. Pero cuando la vida es insufrible, por el motivo que sea (miserias quaslibet), una escapatoria posible es la muerte buscada, el suicidio. Otra vez nos encontramos con que el misterio de la muerte no es comprensible desde una óptica natural. Una persona materialista, que fuese consecuente, no debiera inquietarse nunca por la muerte, y ni tan siquiera irla aplazando (si aún vives, al menos muere pronto, decían los antiguos). Pero nuestro hombre interior se resiste a esta simpleza. Hay que estar muy enfermo o enajenado para desear la muerte. En un estado de equilibrio físico, psíquico y emocional, no podemos comparar nuestra muerte a la de un perro, que ya cadáver no es nada y va destinado a la incineradora. Sentimos entonces, en efecto, que la muerte es el mayor de los males, y esta verdad no puede cambiar en las circunstancias particulares de cada uno. Nunca debemos aceptar que la muerte sea un bien, ni para nosotros ni para nadie.

Para documentarse: el último número de los Cuadernos de bioética, nº 98 (2019) [aebioetica], que se puede leer libremente, está dedicado al tema de estudio: "Morir con dignidad y eutanasia".

Imagen: Golgotha (1900), óleo del pintor noruego Edvard Munch, Munch Museet [via].

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Nuevo elogio del ajedrez

Este verano, paseando por el mercado o rastro sevillano del Jueves, me encontré con un libro viejo de ajedrez, del campeón de España Dr. Ramón Rey Ardid, Los principios del ajedrez (Zaragoza, Tipografía "La Académica", 1943, 4ª ed.). Es un libro lleno de diagrámas y ejercicios, muy bien estructurado y contado. Me parece tan familiar como una gramática latina o un curso de geometría, y me ha estimulado a reverdecer mi afición al juego. Aprendí con siete años, aunque nunca he sido un "jugador de club", lo que siento como una carencia. Hacer un elogio del ajedrez, como el de cualquier otra actividad grata que no sea un deber (como es practicar el piragüísmo, estudiar inglés, asistir a conciertos de música, o leer a Stefan Zweig), parece un ejercicio escolar, pero es siempre necesario repetirlo. Este va a ser mi modesto elogio a un juego que me ha hecho disfrutar durante muchas horas de ocio. 

CABALLERESCO. En su origen el ajedrez debió ser un juego de aprendizaje de príncipes y caballeros, que completaba los entrenamientos de palestra. Platón y Aristóteles lo habrían estudiado en sus tratados políticos, si hubiesen conocido el juego. Pero el ajedrez tiene ya otro sentido en las sociedades modernas. El jugador puede sentirse como un príncipe (o como una dama, si es jugadora, no hay que olvidar la perspectiva amplia del género), y le libera mentalmente de un entorno desagradable. No digo sólo de la pobreza, pero también de los ambientes groseros de la gente adinerada. El ajedrez es un juego de gran elegancia espiritual, que puede cultivarse en cualquier barriada o pueblo del país. Representa la popularización del espíritu caballeresco. 

BARATO. El ajedrez es un juego muy barato, apto para ser un juego popular. El otro día me acerqué a la juguetería Osorno, en San Pablo (enfrente de la Magdalena), y me compré un tablero plegable de batalla, por sólo 15 euros. Una equipación infantil para jugar al fútbol (camiseta, calzón y calcetines), con el escudo de uno de los equipos de la ciudad, de marca, no baja de los 60 € (y además tienes que comprarte los botines, y costearte el balón). El ajedrez se juega en cualquier sitio, y basta con un tablero (aunque sea de papel), y las 32 piezas (aunque sean de plástico). El resto lo pone la imaginación de los jugadores. 

LIMPIO. Los jugadores de ajedrez suelen referir que casi nunca han presenciado (ni menos protagonizado) ningún enfado o discusión seria. El juego también consiste en comportarse ante el tablero como damas o caballeros. Es un juego transparente, en que son imposibles las trampas. No provoca comportamientos violentos, sino que hace pacíficos y tranquilos a los jugadores. Otros juegos (como el fútbol) no tienen más remedio que ser violentos, porque consisten precisamente en explotar la fuerza física. Tal vez por eso el fútbol sea sobre todo masculino. Pero la práctica conjunta del ajedrez y del fútbol sería lo más equilibrado. Yo propondría que en todas las escuelas de fútbol se incluyese en los programas de entrenamientos unas horas dedicadas al ajedrez. El futbolista jugaría mejor al fútbol.

UNIVERSAL. El ajedrez es universal, no tiene fronteras. No importa tu lengua, tu cultura, tu credo, tu nación. Frente al tablero todos los jugadores son iguales. El fútbol parece también serlo, pero el juego de la pelota es un privilegio masculino y de la juventud. El ajedrez es para todos, de todas las edades. Por eso inculca un sentido de convivencia y hermandad. El ajedrecista no será mejor o peor ciudadano o miembro de una familia, pero con el juego adquiere valores muy útiles para enfrentarse a la lucha por la vida.

Imagen [via]: "Ramón Rey Ardid, Doctor en psiquiatría y en ajedrez": Si un tablero tan pequeño no llega a dominarse, ¿cómo llegaremos a dominar nada en la vida?

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Un día sin mexicanos

La película Un día sin mexicanos (los gringos van a llorar), de título original A Day Without a Mexican (Sergio Arau, 2004), yo no la he visto. En el "tomatómetro" del sitio Rotten Tomatoes, alcanza una puntuación por parte de los críticos de cine del 27% [ver], así que debe ser una película flojita, una comedia de puro entretenimiento sin pretensiones. No obstante, es una película que ha quedado en esa cosa que llaman (y no se sabe muy bien qué es), el imaginario colectivo, o al menos yo la tengo presente algunas veces. Se trata de qué pasaría en la vida cotidiana de las familias de Norteamerica, si un buen día desaparecieran como por encantamiento los mexicanos, esa legión de trabajadores subalternos, muchas veces explotados en condiciones precarias, o incluso en la ilegalidad. Una trasposición a la realidad española, dicen que sería "un día sin latinoamericanos", pero también valdría un día sin magrebíes (que los tenemos más cerca), o incluso un día sin gitanos. El planteamiento es muy bueno, porque nos hace reflexionar sobre el valor y dignidad singular de cada persona, sea cual fuere la ocupación a la que se dedique (se da por descontado ni el color de su piel), pero además con la extraña circunstancia que los trabajos más valiosos debe ser, precisamente, aquellos que tendemos a despreciar más, los de limpiar o servir, etc. Valga esto como tip of the day.

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José María González Ruiz en El Jueves

Lo que de verdad quiero que me regalen los Reyes Magos son las conferencias Sobre el Político de Platón, de Cornelius Castoriadis [trotta]. En mi última lectura de este diálogo platónico, me ha parecido (como a muchos estudiosos), dentro de su modestia, grandioso, cimero. Incluso los pasajes que dan más fastidio, concebidos así por Platón a propio intento, no porque fuera ya un escritor senil, cumplen su función: en efecto, pensar es siempre fatigoso, y este diálogo es una representación del pensamiento. Ocurre que no hay que leer el Político como se lee, por ejemplo, una quaestio tomista, de manera lineal y en cadena. La mayor fruición de este diálogo consiste en que reverbere en la mente una vez leído. Debe leerse como se degusta un plato de haute cuisine. Hay que hacer del Político una lectura gestáltica, sin perderse en los detalles. Por eso está ahí, en medio, el mito de Cronos, empapando toda la imaginación del lector. La lectura ha de ser comprensiva y holística, como se contempla un cuadro, o mejor como se ve un filme. El mismo Platón induce a dudar sobre el tema del diálogo, porque no trata en particular ni de política, ni de método (aunque sean temas evidentes), sino que es más bien un alarde de análisis filosófico sustentado en paradigmas, apto para afrontar cualquier asunto público de todo tiempo. El diálogo Político es un texto, no diré moderno, sino de vanguardia. El tipo universal del sofista, antagónico de la figura del político, reaparece en nuestros días parloteando de posverdad [rae].

Pues bien, pasando ya a otro tema, el pasado jueves, mi visita al mercado sevillano de El Jueves ha sido muy provechosa. Y sin más introitos, paso a la reseña de los libros comprados esta vez.

1. P.-J. Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ? Premier mémoire, recherches sur le principe du droit et du governement. Deuxième mémoire, Lettre à M. Blanqui sur la propriété. Paris, Lacroix et Cie. Éditeurs, 1873. Sin duda es un libro estrella del año, comprado a un anticuario de la calle Feria por 10€. Encuadernado en media piel, magnífico.

2. José María González Ruiz, Epístola de San Pablo a los Gálatas. Traducción y comentario de... Madrid, Instituto Español de Estudios Eclesiásticos, 1964. Me ha costado 1€. Con sello de la antigua librería sevillana "San José". Perteneció a la biblioteca de un cura sevillano, ya fallecido, al que debo estar agradecido por ser su causahabiente para este caso. Este espléndido y raro libro, hace el número 8 de los que poseo del canónigo lectoral de Málaga José María González Ruiz (1916-2005) [semblanza]. González Ruiz era sobrino del obispo de Málaga, hoy San Manuel González (1877-1940) [semblanza], que le ordenó sacerdote. A González Ruiz lo escuché en un par de conferencias que impartió en la Universidad. En la segunda ocasión, hace más de veinte años (el mes de enero de 1995), me dedicó con mano temblorosa, ya muy mayor pero con la mente fresca, una edición de su Teología de Antonio Machado, que conservo como oro en paño.

3. Antonio González Lamadrid, Los descubrimientos del Mar Muerto. Cuarenta años de hallazgos y estudio. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1985 (3ª ed.; la primera de 1956). No es un libro más sobre este tema. El autor participó en las excavaciones de Qumrán durante su estancia en la École Biblique de Jerusalén [bio]. Incluye la traducción de algunos de los documentos [aceprensa]. Este ejemplar tiene el ex-libris de la misma biblioteca que el anterior (los libros se venden como racimos). Me ha costado 1€.

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Maurice Duverger en El Jueves

Ya me he referido en alguna otra ocasión a los chascarrillos que pregonan los vendedores de libros del mercado sevillano de El Jueves. Uno muy sabido es ¡La cultura por los suelos! ¡La cultura por los suelos!, señalando a los libros, colocados encima de una manta sobre el pavimento. El peligro es que al agacharte para coger un libro del suelo, te de una contractura lumbar... Pues bien, el pasado jueves, que el mercado estaba muy animado, no encontré ninguna rareza de bibliófilo, pero me conformo con que sean libros que me gusten a mí. Y a quien Dios se la dé, san Pedro se la bendiga. Copio la ficha de los cuatro libros comprados, ordenados por el año de edición.

1. Maurice Duverger, Sociologie de la Politique. Eléments de Science Politique. Paris, Presses Universitaires de France, "Thémis", 1973 [persée]. Impecable, me ha costado en El Jueves 1,5€. Este libro, que destinaba a los estudiantes universitarios, sustituye por voluntad del autor a su precedente Sociologie politique de 1968. Hay traducción española de la Sociología de la política (1974).

2. Platón, El político. Introducción, texto crítico, traducción y notas de Antonio González Laso, revisada por José Manuel Pabón y Suárez de Urbina. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, "Clásicos políticos", 1981 (segunda edición; la primera es de 1955). De un jueves para otro (o de feria a feria, como decían los antiguos comerciantes), me han rebajado el precio, de los 5€ a los 2€. Pero conviene no dejar pasar los trenes ni las oportunidades.

3. Carlos Ros, Pequeñeces de sor Ángela de la Cruz. Granada, Anel Artes Gráficas, 1982. Fotografías de Haretón, Carlos Ros y Archivo de las Hermanas de la Cruz. Me costó 1€. Publicado el año en que se conmemoraba el cincuentenario de la muerte de sor Ángela (1846-1932), y el mismo de su beatificación (el 5 de noviembre), oficiada por el papa Juan Pablo II, en una ceremonia recordada por muchísimos sevillanos [beata]. En cuanto al libro, es muy posible que el mensaje de Santa Ángela, que predicó con el ejemplo, y no con doctos escritos, quede mejor ilustrado con estas "pequeñeces" de su vida, y con la amplia ilustración fotográfica de la vida cotidiana de las Hermanas de la Cruz. Si no cuento mal, este hace el número 10 de los libros que poseo de Carlos Ros. El penúltimo ha sido la biografía de otro sevillano ilustre (pero de Hinojos), el canónigo Muñoz y Pabón, a la que ya me he referido [aquí]. En la medida en que su salud se lo permite, Carlos Ros sigue escribiendo, y tiene según cuenta otro libro en el telar.

4. Jesús Mª Granero, S.J., La madre Cristina de la Cruz. Ensayo de biografía espiritual. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1989. El copyright está reconocido a las Jerónimas del Monasterio de Santa Paula de Sevilla. Me ha costado 1,5€. No sé si es fácil de encontrar este librito (tal vez en el torno de Santa Paula, si queda algún resto). Es otro gran personaje sevillano del siglo XX, la Sierva de Dios madre Cristina de la Cruz Arteaga y Falguera (Zarauz, 1902-Sevilla, 1984), durante 40 años priora del monasterio de Santa Paula, hoy en proceso de beatificación [semblanza].

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El intelectual y el obrero

¿Cómo se hará sabio el que maneja el arado y se enorgullece de empuñar la picana, el que guía los bueyes, trabaja con ellos, y no sabe hablar más que de novillos? Él pone todo su empeño en abrir los surcos y se desvela por dar forraje a las terneras.

Lo mismo pasa con el artesano y el constructor, que trabajan día y noche; con los que graban las efigies de los sellos y modifican pacientemente los diseños: ellos se dedican a reproducir el modelo y trabajan hasta tarde para acabar la obra.

Lo mismo pasa con el herrero, sentado junto al yunque, con la atención fija en el hierro que forja: el vaho del fuego derrite su carne y él se debate con el calor de la fragua; el ruido del martillo ensordece sus oídos y sus ojos están fijos en el modelo del objeto; pone todo su empeño en acabar sus obras y se desvela por dejarlas bien terminadas.

Lo mismo pasa con el alfarero, sentado junto a su obra, mientras hace girar el torno con sus pies: está concentrado exclusivamente en su tarea y apremiado por completar la cantidad; con su brazo modela la arcilla y con los pies vence su resistencia; pone todo su empeño en acabar el barnizado y se desvela por limpiar el horno.

Todos ellos confían en sus manos, y cada uno se muestra sabio en su oficio. Sin ellos no se levantaría ninguna ciudad, nadie la habitaría ni circularía por ella. Pero no se los buscará para el consejo del pueblo ni tendrán preeminencia en la asamblea; no se sentarán en el tribunal del juez ni estarán versados en los decretos de la Alianza. No harán brillar la instrucción ni el derecho, ni se los encontrará entre los autores de proverbios. Sin embargo, ellos afianzan la creación eterna y el objeto de su plegaria son los trabajos de su oficio.

Eclo 38,25-34 [va]

George Orwell, Pablo d'Ors

En el tedio de la tarde del domingo, hasta que comenzase la final de la Copa del Rey, me eché a leer los Ensayos de George Orwell. Son inagotables, enganchan. Casi centenarios, del siglo pasado, y parece que allí nos habla un contemporáneo, hasta tal punto fue asistido Orwell por el don de la profecía. Los abrí por el extenso Inside the Whale, del año 1940. Lo iba leyendo arrullado por el partido (que ganó el Barça). Comienza, y concluye, como un juicio crítico de la novela Tropic of Cancer (1934), de Henry Miller. Orwell conocía a Miller, y se lo encontró de camino a la guerra de España el año 36, donde Miller le previno que ir a esa guerra era una estupidez. Inside the Whale es un ensayo magistral, porque toma como motivo las novelas de Henry Miller para enseguida ganar altura (o profundidad, si de un mostruo marino se trata), y hacer un incisivo recorrido ideológico por la narrativa y poesía inglesa de los años veinte y treinta. "En el vientre de la ballena", está pensando en el profeta Jonás. Es una metáfora debida al propio Miller (que se refería así a los diarios de Anaïs Nin). El profeta Jonás recibió un mandato de Dios, convertir a la ciudad de Nínive, pero navegando, en medio de la tempestad, acabó arrojado al agua y engullido por un gran pez, en cuyas entrañas se vio protegido de todo peligro. George Orwell sigue esa alegoría para pensar en una peculiar categoría de escritores, que como Jonás se han visto apartados de las dificultades del mundo, porque son incapaces de comprender, y viven de espaldas a la realidad (en el relato bíblico, Jonás era un tanto cabezota y no se enteró de la película ni aunque se lo explicase Dios mismo). Orwell distingue muy bien entre verdad y sinceridad. El valor literario es la sinceridad, aunque el autor sostenga ideas descabelladas, no verdaderas. Pone como ejemplo de acierto literario a Poe (nos creemos sus relatos, aunque no sean verdad). En el extremo opuesto, Orwell sitúa a los autores que pretenden defender un credo o ideología, o hacer propaganda, y que por eso fallan como artistas. No me resisto a copiar aquí una de esas sentencias orwellianas, de las que está repleta el ensayo: "Perhaps it is even worth noticing that the only latter-day convert of really first-rate gifts, Eliot, has embraced not Romanism but Anglo-Catholicism, the ecclesiastical equivalent of Trotskyism". El ensayo completo se puede leer [aquí]. Orwell concluye, proféticamente, que la literatura pequeño burguesa, de sentimientos impostados, está acabada. Anuncia un nuevo modo de narrativa, que será testimonio sincero del estado perplejo del alma humana.

No sé si he captado bien el fondo de las ricas ideas literarias, históricas, políticas, que vuelca George Orwell en Inside the Whale. Mientras lo leía, no pude evitar tener presente otras ideas que hormigueaban en la cabeza. Orwell discute, con ocasión de revisar la novela de Henry Miller, la narrativa del pasado (un ejemplo sería la imagen absurda de lo inglés de las novelas de Evelyn Waugh), frente a la narrativa del porvenir. Y me he preguntado si esa narrativa del porvenir, columbrada ya en 1940 por Orwell, no la tendremos ya entre nosotros. Estoy pensando ahora en la excepcional novela de Pablo d'Ors El olvido de sí. Una aventura cristiana [Prextextos]. Una obra de arte, concebida con gran dificultad, que consiste en narrar la vida del beato Carlos de Foucauld, desde su misma interioridad. No importa el exterior: importa la persona, uno mismo (la individualidad de Jonás). Leí esa novela hace tres años, y quedé tan impresionado que no logré redactar nada coherente para este blog, aunque me hubiese gustado. Aún conservo el recuerdo de esa intensa lectura, que para mí es garantía de excelencia. Creo que Pablo d'Ors representa ahí la narrativa del porvenir, en el sentido que vislumbraba George Orwell.

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Neoliberalismo

Me gustaría recomendar un libro excelente, del sociólogo mexicano Fernando Escalante Gonzalbo, profesor en el Colegio de México : Historia mínima del neoliberalismo, que acaba de publicar [Turner], en coedición con el mismo Colegio de México. El libro es un panorama intelectual del neoliberalismo, ideología dominante en nuestros días, y que tiene efectos palpables en el modo de vida de muchísima gente en el planeta. Se sustenta en las ideas de economistas como Friedrich Hayek o Milton Friedman. Es la elevación de los principios de la economía de mercado a dogma absoluto, y el desvalor de los programas públicos de bienestar, la intervención pública en la economía, la redistribución de la renta, los impuestos o el gasto público. Malas noticias para los más desfavorecidos. El profesor Escalante realiza un examen de las falacias de los autores neoliberales (no olvidar que Camino de servidumbre es un panfleto indigerible), que de algún modo son los sustitutos del marxismo en la inteligencia occidental. La principal falla de los neoliberales es olvidarse del contexto: ni el mercado es natural (porque requiere intervención activa del poder público para crearlo, defenderlo y promocionarlo), y no se puede pasar por alto las posiciones originarias o derivadas de desigualdad de renta y riqueza. Interesante además la orientación bibliográfica, en la que destaca uno de los libros más importantes del siglo XX, de Karl Polanyi, La gran transformación, o las ideas del economista Hyman Minsky (que ha ofrecido la explicación más plausible de las crisis cíclicas del capitalismo).

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Empiezo el año con Leo Strauss

Bueno, no, realmente no he empezado el año con Leo Strauss, pero así me ha parecido que la entrada queda un tanto más snob. Para ser sincero, he empezado leyendo unas páginas de Les Trois Mousquetaires, para darme cuenta de que he llegado unos treinta y tantos años tarde al relato de Dumas. A mí ya no me divierten esas aventuras de capa y espada, lo lamento. También he estado leyendo estos primeros días de año las densas memorias de Julián Marías, Una vida presente [Páginas de espuma]. Tampoco he logrado concluirlas (son unas movidas 900 páginas de reflexión continua...), y me he quedado a las puertas de la tercera parte, después de la muerte de Franco. Aunque no he pasado por alto las emotivas páginas que dedica a la muerte de su mujer, Lolita. ¿Que cómo llego a Leo Strauss? Leyendo a Aristóteles, naturalmente. Estos días estoy leyendo la Política. Muy instructivo tratado. Es la biblia de los estudios políticos. Leyendo sobre las luchas de Solón y otros antiguos legisladores, se entiende mejor el panorama político de nuestros días, que sigue siendo el mismo de los antiguos griegos. También anoto libros de Teodoro Falcón (sobre Santa María la Blanca) y del poeta Daniel Lebrato (que regala en la librería Padilla, ahora en la calle Trajano), para empezar el año con el pie derecho. Y eso es todo.

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La democracia (Adrados)

Como ya estamos en verano, que es el tiempo de llenar la maleta (o la mochila) con algunos buenos libros, no quiero pasar sin recomendar uno excelente, que estoy leyendo estos días. Es la Nueva historia de la democracia. De Solón a nuestros días [Ariel], del maestro Francisco Rodríguez Adrados. Todos dicen que leyéndolo, se tiene la impresión de estar escuchando al maestro diciendo la lección. Muy amena, y lo mejor es que es el fondo con que se entiende mejor la literatura política antigua (Platón y Aristóteles), y desde luego nuestro tiempo. Es un libro ya antiguo (Adrados disfruta de una envidiable ancianidad), que arranca de otros libros del autor, la Historia de la democracia (1997), del que es edición ampliada, y más atrás en el tiempo, La democracia ateniense (1975), que ya era desglose de su primer título, Ilustración y política en la Grecia clásica (1966). No se trata de hacer ahora un prontuario bibliográfico del profesor Adrados, sino de poner de manifiesto que su meditación democrática viene de lejos. Un lujazo para los tiempos que corren.

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