Un kantiano de la época de Sócrates

Sigo con Kant. Miguel García-Baró dice de la Crítica de la razón pura que, salvando pasajes difíciles, su argumento es fácil de seguir, y que la obra alcanza momentos de gran belleza intelectual. Por eso Ernst Cassirer decía también que la Crítica de la razón pura es genial tan sólo considerada como un monumento literario. Pero yo sólo soy un modesto lector de Kant. En mis "Notas a Immanuel Kant" [ver], una lectora, al hilo del imperativo categórico, y del deber de ser veraces, me recordaba la célebre réplica de Kant a la objeción de Benjamin Constant, objeción que discurría como sigue: 

"El principio moral según el cual es un deber decir la verdad, si se tomase de manera aislada e incondicionada, haría imposible toda sociedad. La prueba de ello la tenemos en las muy directas consecuencias que ha sacado de este principio un filósofo alemán, que llega a afirmar que sería un delito la mentira ante asesinos que os preguntasen si un amigo nuestro, al que persiguen, se ha refugiado en vuestra casa".

Kant le respondió en un breve artículo de revista, "Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía" (Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, 1797), y su respuesta no pudo ser otra que no, que debemos ser veraces siempre y en toda circunstancia, cueste lo que cueste. "Es un sagrado mandato de la razón, incondicionalmente exigido, no limitado por la conveniencia, el ser veraz (sincero) en todas las declaraciones". Esto es lo que quiere decir lo categórico (lo indiscutible o incondicionado) del deber moral, porque nos viene dictado por la razón, no por las circunstancias prudenciales de tiempo o lugar. Pero esta es una de las ocasiones en que decimos que el pensamiento kantiano es contraintuitivo, porque parece ir contra el sentido moral de la gente corriente.

La respuesta kantiana obedece a un tipo universal, y tiene antecedentes. A mí me ha recordado la escena del diálogo platónico juvenil Eutifrón. Platón nos plantea un caso escolástico, que parece exagerado. Allí se nos cuenta que Sócrates, ya acusado, se encontró en los juzgados con un amigo, de nombre Eutifrón, que también está en los juzgados por otro asunto, nada menos que para denunciar a su propio padre por el homicidio de un jornalero de su finca. Más vale que le cedamos la palabra al personaje, para conocer la versión de los hechos de primera mano:

"En este caso, el muerto era un jornalero mío. Como explotamos una tierra en Naxos, estaba allí a sueldo con nosotros. Habiéndose emborrachado e irritado con uno de nuestros criados, lo degolló. Así pues, mi padre mandó atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa, y envió aquí a un hombre para informarse del exegeta sobre qué debía hacer. En este tiempo se despreocupó del hombre atado y se olvidó de él en la idea de que, como homicida, no era cosa importante si moría. Es lo que sucedió. Por el hambre, el frío y las ataduras murió antes de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto, están irritados mi padre y los otros familiares porque yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio; sin haberlo él matado, dicen ellos, y si incluso lo hubiera matado, al ser el muerto un homicida, no había necesidad de preocuparse por un hombre así. Pues es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre. Saben mal, Sócrates, cómo es lo divino acerca de lo pío y lo impío."

El mismo personaje informa a Sócrates que su familia pensaba que "es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre". Lo que más llama la atención es su excusa, que suena a versión kantiana barata:

"Es ridículo, Sócrates, que pienses que hay alguna diferencia en que sea extraño o sea familiar el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es sólo necesario tener en cuenta si el que lo mató lo hizo justamente o no. Y si lo ha hecho justamente, dejar el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el matador viva en el mismo hogar que tú y coma en la misma mesa. En efecto, la impureza es la misma, si, sabiéndolo, vives con él y no te libras de ella tú mismo y lo libras a él acusándole en justicia."

Este personaje parece repetir a Kant, argumentando que hay que ser veraz, ignorando las conveniencias. En realidad, la respuesta de Kant en su artículo de 1797 es mucho más matizada, aunque parezca dejarnos con la miel en los labios. En estas situaciones conflictivas, parecen entrar en contradicción deberes distintos: el de ser veraz, es cierto, pero también el deber de piedad filial (honora patrem tuum). Entonces deben conciliarse la ley de la libertad, la ley de la igualdad, y finalmente, las leyes civiles que aseguran la convivencia en la comunidad política; pero siempre salvando los deberes incondicionados, que son máximas universales para todos. Quien sepa leer entre líneas, descubre que Sócrates se quedó de piedra oyendo las insensateces de Eutrifrón, que no parecía tener una idea clara de sus deberes, como ciudadano, pero tampoco como hijo.

En el derecho moderno, el llamado encubrimiento entre parientes (artículo 454 del Código Penal español) exime precisamente de responsabilidad a los parientes más próximos del autor de un delito. Y por las mismas razones, la Ley de Enjuicimiento Criminal dice (en su artículo 261) que no están obligados a denunciar la perpetración de un delito público: "1.º El cónyuge del delincuente no separado legalmente o de hecho o la persona que conviva con él en análoga relación de afectividad. 2.º Los ascendientes y descendientes del delincuente y sus parientes colaterales hasta el segundo grado inclusive.". La razón es que a estos parientes no se les puede obligar a una conducta distinta de la de guardar silencio, o incluso encubrir al padre, al hijo, a los hermanos o al cónyuge, si hubiesen perpetrado un delito, porque entonces el deber de denunciar entra en conflicto con el deber de piedad familiar, frente al que cede. Razones como esta son las que desconocía aquel confundido personaje, Eutifrón.

Immanuel Kant seguramente no ignoraba que unos asesinos, que no están investidos de autoridad pública, carecen de legitimidad para arrancar una delación de un encubridor. Pero Kant no pensaba en la praxis impura, sino en el ideal puro. En sede racional, debe siempre preservarse el deber categórico de ser veraz. Más tarde habrá que ver cómo se resuelven las contradicciones en la práctica, que no son contradicciones en la razón legisladora.

He aprovechado estos días para leer a San Agustín, el obispo de Hipona. Sus lecciones morales, es sorprendente, no dicen nada distinto. El deber kantiano de ser veraces se funda inequívocamente en el octavo mandamiento de la Ley de Dios: No darás falso testimonio contra tu prójimo (Ex 20,16). San Agustín lo enseñó en su tratado sobre la mentira (De mendacio) [augustinus]. Algunos de sus pasajes dicen lo que siglos más tarde repite Kant. Léase:

"Otra cuestión mucho más importante y necesaria es saber si, alguna vez, puede ser útil la mentira. Porque los que piensan esto, presentan testimonios para probar su teoría (...) Y añaden, para apremiar a asentir, no solo a los versados en los Libros divinos, sino también a todos los hombres de sentido común: Si alguien recurriese a ti para que con una mentira lo libraras de la muerte, ¿acaso no mentirías? Si un enfermo te preguntara algo que no le conviene saber, y que además se agravaría si tú no le respondes nada, ¿osarías decir la verdad para ocasionarle la ruina o callarías antes que socorrer su salud con una honesta y misericordiosa mentira? Con esta y otras copiosísimas razones pretenden apremiarnos a que mintamos cuando lo exija el bien del prójimo (...) No habrá nadie tan insensato que diga que el Señor se preocupó de otra cosa que de la salvación eterna de los hombres cuando hizo lo que mandó y mandó lo que Él hizo. Por tanto, como mintiendo se pierde la vida eterna, nunca se ha de mentir para salvar la vida temporal de nadie."

Cum igitur mentiendo vita aeterna amittatur, nunquam pro cuiusquam temporali vita mentiendum est ("nunca se ha de mentir para salvar la vida de nadie"). Leyendo a San Agustín, yo no sabría decir si Agustín era kantiano sin saberlo, o más bien (y esto parece lo más seguro) si Immanuel Kant fue un agustiniano inconfeso. Kant se educó en su niñez en el pietismo, y más tarde, en la Albertus-Universität de Königsberg, vivió en el fragor de las contiendas teológicas reformadas, en que se oponía la teología racional e ilustrada al pietismo sentimental [rialp]. Allí la autoridad de Agustín, si no hubiese sido leído directamente, como mínimo sí que debía palparse en el ambiente. No en balde, Martin Luther, autor de un De servo arbitrio, fue fraile de la orden agustiniana. Immanuel Kant, situado en la órbita luterana, no tuvo más remedio que ser un heredero a su modo de la enseñanza de San Agustín. De nuevo tenemos que recordar el prólogo de la segunda edición de la Critik der reinen Vernunft, donde Kant afirma, en frase muy recordada, que "tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe" (Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen). Es una sentencia en la que resuena el lema de San Agustin, inspirado en el profeta Isaías, Nisi credideritis, non intelligetis ("si no creeis, no entendereis"), pero vuelto del revés.

Immanuel Kant puede leerse como un Agustín de Hipona descafeinado, o "low cost". El caso es exactamente el inverso si leemos el tratado agustiniano De libero arbitrio. La angostura que sufrimos al leer a Kant, es desenvoltura, leyendo a Agustín. Suele describirse el pensamiento kantiano como el conocimiento de la mente finita. Es así, pero de una manera extraña. Primero, porque ¿cómo sabemos que nuestra mente es finita, si no la oponemos al infinito? Y segundo, ¿por qué negar el conocimiento del Ser infinito? La razón kantiana está troquelada en San Agustín, pero con desmembramiento de la trascendencia. Kant debe leerse en clave teológica, porque si no, no se entiende, o se entiende a medias. Una lectura puramente inmanente de Kant es deficitaria, porque el presupuesto del que parte Kant lo es (que no se pueda pensar a Dios).

Si estoy de humor, la próxima nota la dedicaré a Santo Tomás de Aquino, sobre este mismo asunto de la veracidad y de la mentira, y tal vez continúe luego con Kant.

Richard Swinburne, "Por qué Hume y Kant se equivocaron al rechazar la teología natural", en [dominicos].

(La traducción de Kant es de J. Alcoriza y A. Lastra. La traducción de Platón, de Julio Calonge Ruiz. Y la de San Agustín, de Ramiro Flórez, O.S.A.).

Fruslerías sevillanas y de las otras

El próximo domingo concluye la 41 Feria del Libro Antiguo y de Ocasión de Sevilla. Es tiempo de hacer balance, como siempre, porque ha valido la pena. No he encontrado nada excepcional ni raro (cosa imposible), pero sí libros muy estimables, que hacen el avío, como decimos en mi tierra. Los reseño por orden de antigüedad del autor, e indico lo que me ha costado cada uno. No tengo más remedio que comenzar por los griegos:

Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet in universitate andreana litterarum graecarum professor collegii mertonensis olim socius. Tomus I Tetralogias I-II continens (Euthyphro - Apologia - Crito - Phaedo - Cratylus - Theaetetus - Sophista - Politicus). Oxonii e Typographeo Clarendoniano, 1961 (las ediciones actuales ya dicen Clarendon Press). Sello de importación de la Librería Cervantes (entrañable librería que trae buenos recuerdos, y que cerró hace un par de años [Crónica]). De golpe y porrazo me he hecho con ocho diálogos platónicos (en griego), sin faltar la Apología o el Fedón. 5 €.

Blaise Pascal (1623 - 1662) : Pensées. Texte établi et annoté par Jacques Chevalier. Préface de Jean Guitton. Paris, Éditions Gallimard, "le livre de poche", 1965. Otro sello de importador, Centropress S.L. Antes era muy complicado comprar libros extranjeros. Hoy amazon te envía libros de ultramar como el que no quiere la cosa. Libro de bolsillo, con los cantos tintados. 3 €.

José Francisco de Isla (1703 - 1781) : Fray Gerundio de Campazas. Edición, introducción y notas de Russell P. Sebold. Madrid, Espasa Calpe, "Clásicos Castellanos", 1969-1975 (1ª de 1960). Edición en cuatro tomitos, muy manejables, de este relato amenísimo. 12 €.

Andrés Bello (1781 - 1865) : El pensamiento vivo de Andrés Bello. Presentación de Germán Arciniegas (1900 - 1999). Buenos Aires, Editorial Losada, 1958 (2ª edición, 1ª de 1946). Antología escueta de los escritos multiformes del polímata venezolano (polímata, del griego polymathḗs, "persona con grandes conocimientos en diversas materias científicas o humanísticas"). Incluye silvas americanas (poesía de Bello), y escritos de gramática castellana, versificación, literatura, sobre la Universidad, el derecho o la filosofía del entendimiento. 2 € (curioso que Andrés Bello nació el mismo año de la muerte del padre Isla).

Manuel Gómez Imaz (1844 - 1922) : Artículos : Fruslerías históricas sevillanas (1ª Serie) - Fruslerías de antaño (2ª Serie). Facsímil de las primeras ediciones (1912 y 1918). Prólogo de Manuel Moreno Alonso. Sevilla, Editorial Universidad de Sevilla, 2018 [EUS]. Es la edición conmemorativa de la Feria de este año, que se ha vendido allí a 6 €. Son recopilaciones de artículos de prensa de este político y humanista sevillano. Lo de las fruslerías es un rasgo de modestia. Con ocasión del bicentenario de la Guerra de la Independencia, se reeditaron dos obras muy destacadas suyas, el Inventario de los cuadros sustraídos por el gobierno intruso en Sevilla y Los periódicos durante la Guerra de la Independencia [Renacimiento]. Quizá deba recordar que Gómez Imaz fue un destacado bibliófilo, miembro de la Sociedad de Bibliófilos Andaluces. Su colección de prensa de la guerra fue donada a la Biblioteca Nacional, la "Colección Gómez Imaz" [BNE]. Una curiosidad de esta edición de las Fruslerías históricas, que no quiero que se me pase, es que en un lugar bien humilde, en el colofón, se hace memoria de otro bibliófilo de Sevilla, Nicolás Salas, fallecido el pasado mes de febrero (1933 - 2018), que publicó mucho en el antiguo Secretariado de Publicaciones de la Universidad [EUS].

Fernando Villalón (1881 - 1930) : Islas del Guadalquivir (antología poética). Edición de Jacques Issorel. Sevilla, Editorial Renacimiento, 2018 [Renacimiento]. En la Feria, 7 €.

Antonio-Enrique Pérez Luño (1944) : La filosofía del derecho en perspectiva histórica. Estudios conmemorativos del 65 aniversario del autor. Homenaje de la Facultad de Derecho y del Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Sevilla. Coordinador, Rafael González-Tablas Sastre. Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2009. Remito a una reseña de la obra [unav], y así me la ahorro yo. La editorial está saldando este libro a 10,50 € [EUS], creo que reeditado en una editorial privada. Pérez Luño, catedrático emérito, ha sido maestro de muchos licenciados sevillanos (era decano cuando yo estudiaba la carrera). Es sobrino de otro catedrático de derecho natural, Enrique Luño Peña, rector que fue de la universidad de Barcelona (1900-1985) [uc3m], al que Pérez Luño dedicó uno de los estudios reunidos este libro,“El pensamiento jurídico y social del profesor Luño Peña” (Anuario de Filosofía del Derecho 15, 1970).

En mi nota anterior de hace un par de semanas, hacía un "balance feminista" de los libros del año [ver]. Si tuviera que hacer otro igual de la Feria que termina, la conclusión sería desoladora: ningún libro de mujeres. De Platón para acá, todos hombres (de ellos, tres célibes, uno filósofo, otro teólogo, y otro jesuíta). Lo lamento muchísimo.

La fotografía de arriba es naturalmente de don Manuel Gómez Imaz [via].

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Søren Kierkegaard (notas de lectura)

Desde el Filebo he ido descendiendo en mis lecturas (con paradas en libros de Javier Sádaba y Luís Cencillo), hasta alcanzar El concepto de la angustia, de Søren Kierkegaard (Begrebet Angest, 1844), leído en la traducción castellana, directa del danés, de Demetrio Gutiérrez Rivero [Lynch]. El subtítulo original es: en simpel psychologisk-paapegende overveielse i retning af det dogmatiske problem om arvesynden ("Un mero análisis psicológico en la dirección del problema dogmático del pecado original"), que Kierkegaard publicó bajo el pseudónimo af Virgilius Haufniensis. No es nada fácil captar el pensamiento de Kierkegaard (y menos explicarlo en telegrama). Sólo pretendo probarme si he logrado comprender al menos algo de este libro, apuntando unas notas sueltas, que son una esperanza de volver a repasar las ideas. Siguen unas palabras clave:

DIFICULTAD. El concepto de la angustia no se dirige a cristianos corrientes, sino a letrados, teólogos y pensadores que conocen la doctrina del pecado original (primum peccatum primi parentis, S. Th., Iª-IIae q. 81 [cth]), la Biblia, el Génesis y las cartas paulinas, así como la filosofía antigua (Platón y Aristóteles) y la moderna (la de los días de Kierkegaard, Hegel). No es posible una lectura ingenua, aunque esto es propio de cualquier obra del pensamiento humano, que nunca se presenta aislada, como si surgiese de la nada, sino que siempre se apoyará en los predecesores. Pero la máxima dificultad de El concepto de la angustia es que no es posible leer este libro como el espectador de una función de teatro, sentado en su butaca, sino que exige de cada lector que nos examinemos en nuestro interior lo que Kierkegaard nos dice, como si estuviésemos siendo psicoanalizados.

ANGUSTIA. La palabra misma, angustia, es ya muy expresiva, sin hacer gran esfuerzo de análisis. En latín angustia, danés (y alemán) angst, francés angoisse, inglés anguish... Todas estas lenguas revelan que se trata de una misma expresión onomatopéyica de los primitivos pobladores europeos (en fonética, es la consonante "nasal velar"). Es como la sensación de tener un nudo en la garganta (estar afligido, tener congoja). Santo Tomás de Aquino situaba a la angustia o anxietas como especie de la tristitia o dolor (S.Th. Iª-IIae q. 35 a. 8 [cth]). Tengo mis dudas sin embargo de que la angustia psicológica de Kierkegaard (es decir, la angustia del espíritu) sea la misma anxietas fisiológica de que trataba Santo Tomás. Kierkegaard se situa aquí en un plano distinto, más elevado que el del Aquinate. Por eso, aunque el título nos repela en principio (concepto de angustia) dicen quienes lo han leído (y a mí me lo parece también) que es un libro positivo y esperanzador. 

PLATÓN. La talla genial de la mente de Søren Kierkegaard puede medirse por la de sus contendientes. Ser capaz de rebasar a Platón (el del diálogo Parménides) era tarea sólo reservada al danés. Platón, como pagano, no entiende el instante (que es casi tanto como decir que no entiende el espíritu). Al mismo  tiempo Kierkegaard nos ha dado una lección de cómo han de leerse los diálogos platónicos, cuando dice que Platón "hace que lleguemos a intuir de una manera artística lo que el mismo diálogo enseña". Eso es hacer una lectura gestáltica, estética, plástica y no lineal de los textos platónicos.

EL PECADO ORIGINAL. La interpretación que hace Kierkegaard del pecado del origen no es extravagante. A mí me parece que es la de Porfirio, el discípulo de Plotino, a la que se acogía Santo Tomás de Aquino. El pecado de Adán se propagó a toda la humanidad, no como si fuese una tara hereditaria, sino por participación en la especie, participatione speciei plures homines sunt unus homo (Iª-IIae q. 81 a. 1 [cth]). Es el argumento que tiene un detenido desarrollo en El concepto de la angustia. 

PAGANISMO. El concepto de la angustia no se refiere sólo a los creyentes que esperan la salvación. También se refiere a la angustia propia de los paganos, es decir, los increyentes, los que están entregados al azar y a la necesidad del destino. Se trata en el capítulo 3, "la angustia como consecuencia de ese pecado que consiste en la ausencia de la conciencia de pecado". Zur Genealogie der Moral, de Friedrich Nietzsche (1887) es precisamente un ensayo sobre el pecado original y las nociones asociadas (el bien y el mal, la culpa, el ascetismo) desde una perspectiva naturalista y atea, es decir pagana. Recuérdese que Kierkegaard y Nietzsche pertenecían al mismo medio religioso luterano. Kierkegaard se dirigía a los cristianos, pero es sorprendente que su obra pueda valer como explicación de las versiones contemporáneas del paganismo.

JUDAÍSMO. El cristianismo primitivo consistió en la convergencia histórica del helenismo filosófico y el judaísmo religioso (y también el ritualismo romano). Los libros de Kierkegaard pueden interpretarse como una invitación a otro modo alternativo de ser creyente, que es seguir la tradición de Israel. El judaísmo es la otra posibilidad del cristianismo. La lectura midrásica de los relatos bíblicos, como es la del relato del pecado de Adán y Eva en el Génesis, puede tener tanto valor de verdad como la especulación griega. La verdad no es privilegio de Platón ni de Aristóteles.

ESTADÍSTICA. Dentro de este libro maravilloso, me ha asombrado cuando Kierkegaard ironiza acerca de los "cuadros estadísticos sobre la situación de la pecaminosidad en el mundo". Tiene un significado serio, porque el pecado no es nada cuantificable, sino espiritual. El pecado tiene un sentido en cada individuo, no en la colectividad. Toda creación espiritual es incuantificable. Por eso carece en absoluto de lógica y de razón esas listas de "los mejores libros de la historia". Cada libro, como cada individuo, es único, singular. Nada importa que sean muchos o pocos quienes lean a Søren Kierkegaard. El autor se dirige a cada uno de nosotros, uno a uno.

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La ignorancia lúcida de Luís Cencillo

La divina providencia, el hado, la sincronicidad jungiana o, tal vez, la simple casualidad, ha querido que ahora haya leído La ignorancia lúcida, de Luís Cencillo, último libro de los suyos, publicado póstumamente el año 2009. Es una declarada autobiografía intelectual, la historia de las ideas del autor. El filósofo inglés R.G. Collingwood, en la suya propia (de 1939), antepuso en el prefacio una clara y concisa definición: "The autobiography of a man whose bussiness is thinking should be the story of his thought". La narrativa de las ideas propias, que es distintivo de la autobiografía intelectual, se hace evidente ya en los títulos de muestras modernas del género: History of my religious opinions (1865), de John Henry Newman; My philosophical development (1959), de Bertrand Russell; o Unended Quest: An Intellectual Autobiography (1976), de Karl Popper. La ignorancia lúcida es, en el mismo sentido, el relato que hace Luís Cencillo de la historia de su pensamiento. En alguna ocasión ya me he referido a este autor [ver], a propósito de su librito sapiencial Cómo no hacer el tonto por la vida. Puesta a punto práctica del altruísmo, que ya está agotado. Este detalle es un síntoma. Cada vez va a ser más difícil encontrar los libros de Luís Cencillo en las librerías. Ha sido un genio, muy admirado, según cuentan, por sus alumnos de Salamanca, por sus colaboradores directos, o simplemente por sus lectores. Sus libros son muy inteligentes e incisivos, pero tal vez sin garra literaria. Podrán estar destinados al olvido, aunque la obra ya está hecha, la siembra de sabiduría en el prójimo. La memoria del nombre es un accidente.

Mientras he estado leyendo La ignorancia lúcida, he pensado en este género que es la autobiografía intelectual. Es un rasgo casi inevitable en cualquier escrito literario, porque no hay autor que renuncie a dejar algún recuerdo de sí propio. El filósofo Javier Sádaba piensa que la autobiografía intelectual se inaugura con Jean-Jacques Rousseau, aunque parece un prejuicio que se olvide de Augustín de Tagaste, que es más antiguo. Y aún más, un pasaje célebre del Fedón es ya autobiografía, donde Sócrates (Platón) explica su "segunda navegación". En la Biblia, puede pensarse que el Eclesiastés escribe también su autobiografía intelectual, evidente en el pasaje introductorio: Yo, Cohélet, he sido rey de Israel, en Jerusalén, y me dediqué a investigar y a explorar con sabiduría todo lo que se hace bajo el cielo: es esta una ingrata tarea que Dios impuso a los hombres para que se ocupen de ella... 

La expresión "ignorancia lúcida" quiere ser la cifra del pensamiento de Luís Cencillo. Todos somos ignorantes, porque por constitución física y psíquica somos incapaces de conocer la realidad total, tal como es. El alcance de nuestro entendimiento es limitado por necesidad, aunque sepamos que hay algo más. Pero esa ignorancia, para los sujetos conscientes, puede ser lúcida, iluminada por la noción de bien, verdad y belleza. Luís Cencillo tenía una perspectiva providencialista y esperanzada de la vida (fue sacerdote, antiguo jesuíta), y esta autobiografía termina haciendo un examen de conciencia y un acto de fe en la vida futura, en presencia de todos nosotros, sus lectores.

Días pasados me refería a un libro del filósofo Javier Sádaba, La vida buena. Como conquistar nuestra felicidad [aquí], y su concepto, a mi parecer estrecho, pequeñoburgués, del "estar bien" en la vida. Dice Sádaba: "Si mi cuerpo funciona con aceptable normalidad, no me faltan útiles para satisfacer las necesidades básicas y hasta un tolerable lujo, no padezco un carácter endeble y merezco la confianza de mis semejantes, soy objetivamente feliz. Y lo será cualquier otro al que le suceda lo mismo". Es que Sádaba es ateo, él dice que agnóstico, y sólo cree en lo que tiene cerca. En la cincuentena, escribió sus memorias intelectuales: Dios y sus máscaras. Autobiografía en tres décadas (1993), donde relataba sus experiencias religiosas y de seminarista en Comillas, Santander, y sus estudios de teólogo en Roma, en la Gregoriana (donde dicen que llegó a recibir las órdenes menores), a lo largo de los años 50, 60 y 70, y en que repasa el cambio de costumbres y mentalidades de la España de entonces. El lector no se explica bien por qué Javier Sádaba perdió la fe, si es que alguna vez la poseyó. Un asunto privado, en cualquier caso.

La experiencia de Luís Cencillo (algo mayor que Sádaba), en algo se asemeja (sostuvo ideas muy críticas sobre el derrotero de la Iglesia Católica y de la civilización triunfante de occidente), aunque predomina en conjunto su visión creyente. Esto se puede comprobar en su aproximación, en este libro de La ignorancia lúcida, al tema de la felicidad (él pensaba que fue infeliz en su vida). Aquí me limitaré a copiar, como contraste con Javier Sádaba, unas pocas líneas que no hacen justicia al conjunto, pero muy expresivas (su breve comentario al Calígula de Albert Camus es muy interesante): 

"La felicidad lograda habría de ser algo tan dinámico y rico en matices y en vivencias que activase todo cuanto de vital, creativo y positivo y valioso hay en los que son verdaderamente felices (...) Aunque la felicidad en tal grado de integridad fuese asequible yo no consideraría como lo esencial para que nuestro estar en la realidad del mundo tenga sentido. Es perfectamente posible una vida llena de humillaciones, fracasos y dolor que esté llena de sentido para el sujeto que la padece y para el mundo en que transcurre. Quien es feliz por las razones y medios en que la gente dice y se siente "feliz", puede no aportar nada benéfico a su mundo, sino solo a su propio disfrute subjetivo" (pág. 193).

Desde una perspectiva de puro análisis natural de nuestras relaciones con el mundo y con el prójimo, es más valioso "hacer" el bien, antes que "estar" bien. El propio bienestar se consigue generalmente a costa de la explotación del prójimo, piensa Cencillo. Esta es una respuesta posible a la ética epicurea de Javier Sádaba.

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Javier Sádaba y la vida buena

No nos gusta contar lo que uno lee, por vergüenza, porque las lecturas son parte de la vida más íntima, y por eso los libros son de esas cosas que se llevan a escondidas, y se forran o encuadernan por pudor (los e-readers han sido un avance para la privacidad de la lectura). Es el caso del libro en el que he estado enfrascado, La vida buena. Cómo conquistar nuestra felicidad, del veterano filósofo Javier Sádaba [Península]. Me da un poco de vergüenza confesar que leo a Javier Sádaba. Unos días antes había acabado el diálogo platónico Filebo, que siempre me ha parecido espeso, y ahora lo he debido leer de corrido dos veces para enterarme. Es importante, porque contiene en abreviatura toda la historia de la ética. Pero le pasa como a todos los diálogos de Platón, que hay que leer entre líneas, para descubrir el mensaje subliminal oculto bajo superficie. En el Filebo, la farragosidad no sería, pienso, una debilidad de redacción, sino un efecto artístico deliberado, que representaría la dificultad de explicar con la razón, φρονεῖν [lid], el placer, la vida buena, χαίρειν [lid]. El libro de Sádaba continúa con naturalidad la reflexión platónica.

Es gracioso por qué medios el libro de Sádaba ha llegado a mis manos. Con los libros me pasan casualidades, o sincronicidades (como las llamaba Carl Gustav Jung). No las busco, pero me pasan. Nada más dejar en reposo a Platón, encuentro en un quiosco, de saldo, el libro de Sádaba sobre la vida buena. Sádaba sigue la antigua y noble meditación sobre la vida buena, como el Filebo. Sádaba se alinea con Epicuro, o con el Bertrand Russell de The Conquest of Happiness (1930). Pero yo diría que Sádaba está anticuado, porque se ha quedado anclado en la filosofía del linguistic turn, que no lleva a ninguna parte, más que a darle vueltas a las palabras.

A pesar de todo me ha resultado interesante el libro, bien construído y redactado, aunque con evidentes saltos mortales en el argumento, que son un síntoma de las mentalidades corrientes en nuestro país. Un ejemplo es la eutanasia, que ahora se pretende legalizar en España. Javier Sádaba, en este libro que ya tiene diez años, defiende la autonomía de cada uno para decidir el suicidio o la eutanasia. Hay que prestar atención a Sádaba, porque parece haber estado siempre en la onda ideológica del momento. El filósofo ha debido experimentar muy de cerca este dolor. Su mujer falleció de cáncer hace un par de años, en 2015, en la Unidad de Cuidados Paliativos del Hospital Universitario de La Paz. Lo ha relatado en su artículo de prensa "Recuerdo vivo", donde confiesa su miedo a morirse y a que mueran los que él ama. Dice: "habría que desterrar la inveterada manía de arreglar y controlar la existencia de los otros. Dejemos que cada uno resuelva, a su manera, el modo de existir elegido y, en consecuencia, de rematar, dentro de sus posibilidades, dicha existencia" [elpais].

Tendría que referirme a los dos últimos libros de Javier Sádaba, aunque no los haya leído. Hace un par de años publicó sus Memorias comillenses (iba para cura) [foca]. En el libro que comento, sobre la vida buena, va soltando recuerdos de sus años de internado con los curas, da la impresión que sin mucha gratitud ni simpatía. Y este año publica sus Memorias desvergonzadas [almuzara]. Me hace reir este título, e incluso la solapa del periodista Aberasturi: "Para deleite de muchos, ligero cabreo tal vez de algunos y motivo de reflexión para todos los que seguimos en esto de la vida, intentando encontrar una razón en un mundo brutalmente dual". Me hace reír, porque es verdad que leo a Sádaba con ligero cabreo. Sábada me respondería: si no te gusta lo que estás leyendo, Joaquín, deja de leerme, sé feliz y lee cualquier otro libro que te plazca... Pero será que me ha infectado el virus filosófico, y querría entrar con el escalpelo (metáfora favorita de Sádaba) en las cosas que dice.

Es notorio que Javier Sádaba, para explicar la vida buena, parte de una base agnóstica (se vive bien, si se vive sin Dios). Tiene además una idea cuando menos pintoresca de la religión, una religión sin Dios, intramundana. Dice: "Si por religión, en sentido amplio, se entiende el planteamiento que hacemos sobre el todo de nuestra vida, la pregunta por el sentido de nuestra existencia o la reflexión que se vuelve sobre uno mismo para plantearse quién es, qué quiere ser y qué puede ser, entonces todos somos religiosos" (página 39). Esto me parece a mí un simple juego de palabras, que disuelve el concepto de religión, que nuestro diccionario todavía define como el "conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto" [DLE]. Sin Dios no se puede definir la religión, y es problema de los ateos, no de los demás, que no entiendan el concepto. Tal vez se pueda vivir bien como ateo, pero no es un género de vida que deba postularse como universal, para todos, como hace Sádaba. El ateísmo tiene sus riesgos, porque no reconoce ninguna verdad absoluta, libre de las pasiones e intereses humanos, y llega un momento que todo vale.

Una ética sin Dios acaba siendo pequeñoburguesa, orientada al propio bienestar (si yo estoy bien, todos acabaremos bien). Dice Sádaba: "Si mi cuerpo funciona con aceptable normalidad, no me faltan útiles para satisfacer las necesidades básicas y hasta un tolerable lujo, no padezco un carácter endeble y merezco la confianza de mis semejantes, soy objetivamente feliz. Y lo será cualquier otro al que le suceda lo mismo". Es difícil replicar a esto. Aunque parece que lleva a la conclusión de que si nos falta alguno de esos elementos (porque soy viejo o enfermo o incapaz de moverme, me falta para comer o para pagar el recibo de la luz, no me puedo permitir ningún lujo, y nadie me hace caso), seremos, según Javier Sádaba, objetivamente infelices. Esta filosofía es deficiente.

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Ligotecnia elemental

Saben los coleccionistas a la caza de libros que donde menos se espera salta la libre. Esta mañana cruzaba yo por la plaza de la Encarnación, aquí en Sevilla, cuando me entretuve rebuscando entre los libros viejos de un kiosko de periódicos (en Sevilla muchos kioskos se dedican también a vender libros viejos). Me encontré con el tratado de Ligotecnia elemental de toda clase de tejidos simples, compuestos, especiales y mixtos, de P. Rodón y Amigó (Badalona, Yuste, impresor, 1943). Dice una advertencia preliminar que es el "único tratado completo... escrito, preferentemente, para los alumnos de las Escuelas de Artes y Oficios y de las Escuelas Elementales del Trabajo y, de una manera general, para todos cuantos intervienen en la fabricación de tejidos". Es muy sugestivo imaginar cómo habrá llegado este curioso libro a mis manos, y dónde anduvo antes.

Según el DLE (Diccionario de la Lengua Española), la palabra ligar, en la acepción 5, significa "unir o enlazar" (por ejemplo los hilos de un tejido) [DLE], pero ya más abajo de la entrada, en la acepción 16, dice que, en sentido coloquial, significa "entablar relaciones amorosas o sexuales pasajeras". Cualquier pensaría, en broma, que este libro de Ligotecnia elemental sería algo así como un Manual de ligoteo. En cualquier caso, llama la atención que la palabra ligotecnia, que es de la rama técnica textil, no aparezca en el DLE.

El autor, Pau Rodón i Amigó, leo en la viquipèdia catalana, "fou un tècnic i professor de teoria i pràctica tèxtil industrial català" [viqui]. En el libro se le nombra con el título de "profesor y publicista técnico-textiliario (¡bonita palabra!). Diplomado en tejidos por la antigua Escuela Provincial de Artes y Oficios, agregada a la de Ingenieros Industriales de Barcelona". Rodón y Amigó define la ligotecnia como "ciencia que trata del conocimiento y de la representación teóricamente gráfica de toda clase de entrelazamientos texturiales [!] formados por dos clases de hilos, llamados de urdimbre los que ocupan una posición verticalmente plana en su tejedura, y de trama los que se entrelazan con los mismos en posición horizontal". Sencillamente fascinante. La primera sección se ocupa de los tejidos simples (tafetán, sarga, raso...); la segunda, de los tejidos compuestos (bordados, telas forradas, telas dobles y triples, piqués y acolchados), y la tercera, de los tejidos especiales (de rizo, terciopelos, panas y gasas). Un cuarta se ocupa de los tejidos mixtos. El libro, que tiene 336 páginas, se adorna de 616 gráficos, nada menos. A quien se lo he enseñado me ratifica que es un libro muy bonito, y que sería una delicia para quienes se ocupan de estos asuntos texturiales, sobre los que me confieso un completo ignorante. Lo textil, desde luego, es muy catalán (el padre Claret era de familia ocupada en la industria textil).

Todavía tendría que explicar qué hago yo con un libro de Ligotecnia (elemental o no), que me dejó prendado nada más verlo y hojearlo. Mientras lo examinaba esta mañana, en plena plaza de la Encarnación, se me vino a la cabeza una de las ideas que ahora transitan por mi pobre cabeza, que es el diálogo del Político de Platón, donde ocupa un buen trecho, precisamente, la representación de la tecnología textil, que Platón toma como paradigma de la política. En alguna nota perdida a pie de página he leído que el benemérito Wilamowitz-Moellendorff [wiki] pensaba que Platón debía poseer un conocimiento nada usual sobre los tejidos y su proceso de elaboración. Mira por dónde, este libro de Ligotecnia elemental puede agregarse a la bibliografía platónica. Pienso también que todos los libros de alguna manera van ligándose como la urdimbre y la trama de los tejidos.

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La pena de muerte según Santo Tomás de Aquino

En una primera nota hemos hablado de la doctrina penal de Santo Tomás de Aquino [vid], en que dejamos pendiente la pena de muerte, según la Summa Theologica, IIª-IIae q. 64 a. 2 [cth], Videtur quod non sit licitum occidere homines peccatores. El estudio de la doctrina tomista no debe abordarse, como ya he dicho, con un interés histórico o de erudición, sino como un pensamiento operativo en nuestro tiempo. Dice Santo Tomás: si aliquis homo sit periculosus communitati et corruptivus ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur.

DOCTRINA DE LA IGLESIA CATÓLICA. La doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la pena de muerte está plenamente operativa en nuestro tiempo, porque de hecho es la doctrina actual de la Iglesia Católica, pese a las reiteradas manifestaciones particulares de los pontífices. Dice el Catecismo (§2267): "La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobación de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si esta fuera el único camino posible para defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas".

Me ha parecido interesante referirme al artículo "Catholicism & Capital Punishment", del cardenal Avery Dulles (1918-2008) [firstthings], en que sostiene algunas opiniones teológicas que podrían calificarse de conservadoras. Dice:

"The magisterium is not changing the doctrine of the Church. The doctrine remains what it has been: that the State, in principle, has the right to impose the death penalty on persons convicted of very serious crimes. But the classical tradition held that the State should not exercise this right when the evil effects outweigh the good effects. Thus the principle still leaves open the question whether and when the death penalty ought to be applied. The Pope and the bishops, using their prudential judgment, have concluded that in contemporary society, at least in countries like our own, the death penalty ought not to be invoked, because, on balance, it does more harm than good. I personally support this position."

Hasta aquí, el cardenal Dulles se mantiene dentro de los límites del Catecismo. Pero otras opiniones teológicas del cardenal Dulles son muy discutibles. Dice:

"The mounting opposition to the death penalty in Europe since the Enlightenment has gone hand in hand with a decline of faith in eternal life (...)  Many governments in Europe and elsewhere have eliminated the death penalty in the twentieth century, often against the protests of religious believers. While this change may be viewed as moral progress, it is probably due, in part, to the evaporation of the sense of sin, guilt, and retributive justice, all of which are essential to biblical religion and Catholic faith. The abolition of the death penalty in formerly Christian countries may owe more to secular humanism than to deeper penetration into the gospel."

Dejando al margen esa correlación, que me parece falaz, entre el declive de la fe y la oposición a la pena de muerte, y la suposición de que la abolición de la pena de muerte en Europa ha sido "often against the protests of religious believers" (¿qué creyentes?), la afirmación del cardenal Dulles de que la abolición de la pena de muerte podría deberse más al humanismo secular que a una mejor comprensión del evangelio, es un argumento que me parece peligroso. También podríamos nosotros decir, por el contrario, que la comprensión del evangelio que sostienen algunos sectores que defienden la pena de muerte se opone a un auténtico humanismo cristiano, que consiste en el respeto absoluto e incondicional de la dignidad humana.

Debe leerse la Carta del Santo Padre Francisco al presidente de la Comisión Internacional contra la pena de muerte, de 20 de marzo de 2015 [vat], en que reitera que «la pena de muerte implica la negación del amor a los enemigos, predicada en el Evangelio. Todos los cristianos y los hombres de buena voluntad, estamos obligados no sólo a luchar por la abolición de la pena de muerte, legal o ilegal, y en todas sus formas, sino también para que las condiciones carcelarias sean mejores, en respeto de la dignidad humana de las personas privadas de la libertad». Esta parece una revisión de la doctrina tomista, como ahora veremos.

UNITED STATES CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS. Por razones muy comprensibles, la conferencia episcopal norteamericana sostiene una línea pastoral muy activa contra la pena de muerte [USCCB]. Los primeros pronunciamientos opuestos a la pena capital datan del año 1974: "In 1974, out of a commitment to the value and dignity of human life, the United States Conference of Catholic Bishops, by a substantial majority, voted to declare its opposition to capital punishment"  [usccb]. Un hito en esta larga historia fue el viaje apostólico de Juan Pablo II a St. Louis (Missouri). En su homilia en el estadio de baloncesto «Trans World Dome» de 27 de enero de 1999, el Santo Padre dijo: "La nueva evangelización exige seguidores de Cristo que estén incondicionalmente a favor de la vida: que proclamen, celebren y sirvan al evangelio de la vida en toda situación. Un signo de esperanza es el reconocimiento cada vez mayor de que nunca hay que negar la dignidad de la vida humana, ni siquiera a alguien que haya hecho un gran mal. La sociedad moderna posee los medios para protegerse, sin negar definitivamente a los criminales la posibilidad de enmendarse (cf. Evangelium vitae, 27). Renuevo el llamamiento que hice recientemente, en Navidad, para que se decida abolir la pena de muerte, que es cruel e innecesaria" [vat].

DOCTRINA LEGAL ESPAÑOLA. La pena de muerte está abolida en España desde la Constitución de 1978. En consecuencia no debe extrañarnos que los modernos tratadistas de derecho penal tan sólo se refieran a la pena de muerte con un excursus de carácter histórico, porque no es parte del derecho vigente. Existe un consenso general de que la pena de muerte contradice la prohición de infligir penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes, en el sentido del artículo 5 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 [onu].

Cuando he estado preparando estas notas, he echado mano de una autoridad que gozaba de predicamento en mis años de estudiante, el manual de Derecho penal español (16ª edición de 1993, última), del catedrático de la Complutense José María Rodríguez Devesa (1916-1987) [im]. Dice cosas muy interesantes. Recordaba que "el IV Congreso Nacional de la Abogacía española (León, junio 1970) aprobó por unanimidad la conclusión X del tema IX: elevar a los poderes públicos la petición de que la pena de muerte sea abolida en España para toda clase de delitos". La profesión jurídica española ha sido abolicionista mucho antes de la Constitución democrática de 1978, me parece un dato relevante. Rodríguez Devesa decía que "la controversia sobre la legitimidad de la pena de muerte se halla matizada por una gran carga emocional (...) Unos criterios de justicia absoluta son inencontrables, porque el delito y la pena son cantidades heterogéneas... No se puede, a mi juicio, plantear de forma absoluta, sino partiendo de las circunstancias normales o excepcionales por las que atraviesa el Estado (...) Cuando el Estado queda desorganizado prevalece frente a todo argumento la vieja farmacopea. Reaparece entonces la pena de muerte como un intento empírico de restablecer la normalidad". Este criterio, pragmatista y lejos del ideal, reconoce que la pena de muerte aparece en situaciones de excepción, en que precisamente claudica la defensa de la dignidad humana. Los penalistas son por condición incapaces de ofrecer un fundamento a favor o en contra de la pena de muerte, porque se remiten en última instancia a la legalidad vigente. Es una controversia que depende de una elección moral y política, más dependiente de argumentos de ética y de justicia, filosóficos y teológicos.

DOCTRINA INTERNACIONAL. En el amplísimo conjunto de instrumentos y declaraciones internacionales, hay que referirse a la Moratoria de la pena de muerte, propuesta por la Resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas 62/149, de 18 de diciembre de 2007 [wiki], en que se reclama a los Estados que todavía mantengan la pena de muerte "to establish a moratorium on executions with a view to abolishing the death penalty". Más reciente es el 6th World Congress Against the Death Penalty, celebrado en Oslo en junio de 2016 [declaración final], al que se dirigió por "videomensaje" el papa Francisco: "Deseo hoy alentar a todos a trabajar no sólo por la abolición de la pena de muerte, sino también por la mejora de las condiciones de reclusión, para que respeten plenamente la dignidad humana de las personas privadas de libertad. “Hacer justicia” no significa que se deba buscar el castigo por sí mismo, sino que las penas tengan como finalidad fundamental la reeducación del delincuente. La cuestión debe ser encuadrada en la óptica de una justicia penal que sea abierta a la esperanza de reinserción del culpable en la sociedad. ¡No hay pena válida sin esperanza! Una pena clausurada en sí misma, que no dé lugar a la esperanza, es una tortura, no es una pena." [vat].

EL CASO ALDO MORO. Desde la perspectiva hoy de un estado abolicionista, como es España, la pena de muerte podría parecer un asunto extraño, propio de países lejanos. Cuando yo ingresé en la carrera en 1982, mis mayores guardaban memoria del famoso "crimen de las estanqueras", las dos hermanas que el verano de 1952 aparecieron asesinadas en el interior del estanco de su propiedad en la avenida Menéndez Pelayo de Sevilla. Los tres pobres desgraciados condenados por el crimen, fueron ajusticiados en el garrote en 1956 [abc]. Y precisamente ahora cuando escribo, se conmemora el vigésimo aniversario del asesinato, por pistoleros de la ETA, de los esposos Alberto Jiménez-Becerril y Ascensión García Ortiz, concejales del ayuntamiento de Sevilla [abc]. "Que la paz y la no violencia vivan en nuestro pueblo", dice la placa situada en el lugar del crimen, en la calle Don Remondo [via].

Me gustaría hacer referencia al secuestro y asesinato del político italiano Aldo Moro por la banda terrorista Brigate Rosse. El cuerpo fue hallado el 9 de mayo de 1978 en el maletero de un coche aparcado en la via Caetani, en el centro de Roma (la imagen del principio). El papa Pablo VI estuvo personalmente muy afectado por el secuestro de Aldo Moro, al que conocía desde su juventud. Conmueve su petición de clemencia, dirigida a los terroristas [vat]: In virtù della sua dignità di comune fratello in umanità.

Se puede objetar que los crímenes terroristas no son un caso de pena de muerte, que es de lo que estamos hablando. Es cierto, aunque ambos caigan bajo el mandamiento non occides. La pena de muerte se ejecuta por una autoridad legítima, lo que no es el caso de la muerte inferida por una banda terrorista. Las muertes, en uno y otro caso, traen causa de poderes de distinta naturaleza, y por eso metodológicamente deben estudiarse por separado la pena de muerte y el terrorismo. Pero plantear un paralelismo entre ambas situaciones, abre unas perspectivas que me gustaría plantear ahora, cuando examinemos la doctrina de Santo Tomás de Aquino.

DOCTRINA DE SANTO TOMÁS. La extensa exposición que precede sobre la actualidad de la pena de muerte, está justificada a mi juicio, porque debe considerarse la doctrina de Santo Tomás de Aquino de forma renovada. No se puede considerar esta doctrina de manera literal, como tiende a hacerse con reverencia, si se pretende que sea vigente y operativa. Sigo las sugerencias del filósofo grecofrancés Cornelius Castoriadis en sus lecciones sobre el Político de Platón [trotta]. No nos interesa la opinión que tuviese Platón sobre la democracia ateniense de su tiempo, más que muy secundariamente, como background de su pensamiento sobre toda democracia de cualquier tiempo o lugar. En el caso de Santo Tomás de Aquino, de modo semejante, no estamos tan interesados en lo que pudiese significar la pena de muerte en su tiempo (el siglo XIII europeo), sino los criterios que puede ofrecernos hoy para nuestro mundo, en que sigue aplicándose la pena capital. No es posible tampoco estudiar a Santo Tomás, en este punto, ignorando las convicciones vigentes sobre la pena de muerte. Nos encontramos entonces con una contradicción de fondo entre la doctrina tomista, que considera saludable para la comunidad política dar muerte a los criminales, y nuestra convicción de que es inhumano dar muerte a un semejante, aunque haya cometido un crimen grave. Por tanto, el estudio de Santo Tomás no puede comenzar con una adhesión plena a sus tesis.

LA PREGUNTA. La cuestión (IIª-IIae q. 64 a. 2) o pregunta que sitúa los términos del debate es an sit licitum occidere homines peccatores (si es lícito matar a los criminales). No se pregunta si hay que matar a los criminales, siempre y en todo caso (an sint occidendi peccatores). El matiz lingüístico es importante, porque Santo Tomás va a responder sobre la licitud de la pena de muerte, no sobre su efectiva aplicación siempre. De hecho, la comunidad internacional sigue sosteniendo hoy su licitud, aunque reconozca que es contraria a la dignidad humana. No otro sentido puede tener que la Asamblea General de las Naciones Unidas, en su Resolución 62/149 de 2007, reclame de los Estados que aún mantienen la pena capital, "to progressively restrict the use of the death penalty and reduce the number of offences for which it may be imposed".

INCONGRUENCIA. El arg. 1 dice: occidere peccatorem est peccatum, recordando la parábola de la cizaña (Mt 13). Santo Tomás hace una interpretación alegórica, al versículo Non; ne forte colligentes zizania eradicetis simul cum eis triticum. Y lo toma por el sentido práctico de que existe un riesgo de matar indiscriminadamente buenos y malos. Pero la objeción se sostiene (occidere peccatorem est peccatum). Dicen los obispos norteamericanos: We seek to help build a culture of life in which our nation will no longer try to teach that killing is wrong by killing those who kill [usccb]. No se puede enseñar que es malo matar, matando al homicida.

PUBLICA AUTORIDAD. Se trata en la IIª-IIae q. 64 a. 3 [cth]. Dice Santo Tomás, "occidere malefactorem licitum est inquantum ordinatur ad salutem totius communitatis... Et ideo ad illum solum pertinet cui committitur cura communitatis conservandae. Cura autem communis boni commissa est principibus habentibus publicam auctoritatem. Et ideo eis solum licet malefactores occidere". Sólo al príncipe [Lewis&Short], esto es el soberano, corresponde matar a los criminales (malefactores occidere). Cita a San Agustín, que precisa: "qui sine aliqua publica administratione maleficum interfecerit, velut homicida iudicabitur". Los grupos terroristas, que infieren la muerte a quienes consideran sus enemigos, son pues homicidas, porque no están investidos de autoridad pública.

La tesis tomista (principibus solum licet malefactores occidere) demanda una trasposición moderna, porque Santo Tomás estaba figurándose a los príncipes de los estados italianos, en perpetua guerra, y que dominaban por la fuerza de las armas. Ignoraba qué solución habría de darse hoy en los estados modernos. En el plano jurídico, todos los estados de la comunidad internacional se encuentran en pie de igualdad (ya sea la République française, o la République du Burundi). Sin embargo, desde una óptica de sociología internacional, no todos los estados son iguales. La Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 declaraba, en su artículo 16: Toute Société dans laquelle la garantie des Droits n'est pas assurée, ni la séparation des Pouvoirs déterminée, n'a point de Constitution [legifrance]. Santo Tomás diría hoy que sería legítimo (licitum) aplicar la pena de muerte en un estado de derecho, pero no es legítima la pena de muerte (velut homicida iudicabitur) en los estados irregulares o fallidos, tiranías y dictaduras, en que los ciudadanos y sus derechos están desprotegidos. Pero obsérvese que, en tales condiciones, los estados que pudieramos estimar legitimados para aplicar la pena de muerte, de hecho la excluyen por inhumana (aparte el caso de los EEUU). La tesis tomista sobre la pública autoridad (princeps habens publicam auctoritatem) conduce hoy a un serio dilema político.

En el otro extremo, las ejecuciones extrajudiciales, sumarias o arbitrarias [ohchr] son ilegítimas siempre, aunque obedezcan al designio de una autoridad pública, porque prescinden de las garantías procesales del reo (homo peccator... indiget publico iudicio, ut discernatur an sit occidendus propter communem salutem). Luego no es el dato de la autoridad pública la que determina, por sí misma, la legitimación de la pena de muerte. Podría además plantearse una gradación en la legitimidad. Los grupos terroristas pretenden estar investidos de cierta autoridad, la que ellos se atribuyen, frente al poder que ellos juzgan tiránico u opresor, para ejecutar a quienes consideran sus enemigos. El criterio cura boni communis está afectado de esta ambigüedad, porque los grupos armados o insurgentes también pretenden defender el bien común, el bien del pueblo. Entramos así en una espiral de legitimidad. Puede ser que con esta argumentación saque de quicio las tesis tomistas, sobre las que tan sólo pretendo advertir la dificultad de su aplicación moderna. En cualquier caso, la publica auctoritas, publica administratio, supone la investidura y el ejercicio de la autoridad conforme a la ley y el derecho, lo que por principio no se da en los insurgentes y terroristas. Las muertes que infligen son pues siempre homicidios.

PREVENCIÓN ESPECIAL. La pena se aplica, según los especialistas, para que el delincuente no vuelva a delinquir (ne peccetur), objetivo que se satisface enteramente con la muerte del criminal. Santo Tomás recurre a la imagen del cirujano que extirpa un tumor: "si saluti totius corporis humani expediat praecisio alicuius membri, puta cum est putridum et corruptivum aliorum, laudabiliter et salubriter abscinditur (...) Et ideo si aliquis homo sit periculosus communitati et corruptivus ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur". Pero la eliminación del delincuente no puede plantearse en los mismos términos en sociedades cerradas (como sería el mundo que habitaba Santo Tomás, en el siglo XIII), que en las sociedades abiertas de nuestro tiempo. En una sociedad cerrada, el miembro transgresor puede ser eliminado (por ejemplo el socio de un club expulsado por mala conducta). En cambio, no es imaginable la expulsión de una sociedad abierta, que carece de límites (está abierta al entorno). Hoy no se entiende, en nuestro mundo abierto y complejo, que el reo de un delito deba ser excluído de la sociedad, después de la condena. El propósito de la pena de muerte carecerá entonces de sentido. Además, es erróneo tratar el crimen como un tumor aislado. Con la eliminación individual de los delincuentes no se extingue el crimen, porque no se eliminan los factores criminógenos del compuesto social. La visión aristotélico-tomista del crimen es muy simplista.

PENITENCIA. El segundo argumento de la IIª-IIae q. 64 a. 2, plantea dos problemas diferentes. Dice: "iustitia humana conformatur iustitiae divinae. Sed secundum divinam iustitiam peccatores ad poenitentiam reservantur, secundum illud Ezech. XVIII, nolo mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat. Ergo videtur esse omnino iniustum quod peccatores occidantur." Está, en primer lugar, la cuestión de si la justicia humana se conforma con la justicia divina. Es una pretensión teológica muy dudosa, si la justicia no es perfecta (hoy diríamos si no es plenamente garantista). Pero en una sociedad secular no parece aceptable, porque según los cánones humanos no tenemos medios de conocer la justicia de Dios.

Santo Tomás, respondiendo al argumento, da por sentado que la pena de muerte se conforma con la justicia divina: "Deus, secundum ordinem suae sapientiae, quandoque statim peccatores occidit, ad liberationem bonorum; quandoque autem eis poenitendi tempus concedit; secundum quod ipse novit suis electis expedire. Et hoc etiam humana iustitia imitatur pro posse, illos enim qui sunt perniciosi in alios, occidit; eos vero qui peccant aliis graviter non nocentes, ad poenitentiam reservat." Pero es muy dudoso que Dios mate físicamente a los criminales (quandoque statim peccatores occidit). Si así fuese, pensamos que habría de matarlos en todos los casos, lo que no ocurre. Luego no puede invocarse esta razón para legitimar la justicia humana, que no puede fundarse en motivos teológicos, siempre dudosos quoad nos.

AMISTAD. El tercer argumento se refiere a la amistad: "occidere hominem secundum se est malum, quia ad omnes homines debemus caritatem habere; amicos autem volumus vivere et esse, ut dicitur in IX Ethic. Ergo nullo modo licet hominem peccatorem interficere." Santo Tomás de Aquino responde negando esa posible amistad, o caridad, con el pecador: "quamvis hominem in sua dignitate manentem occidere sit secundum se malum, tamen hominem peccatorem occidere potest esse bonum, sicut occidere bestiam". Puede ser bueno matar al criminal, como se mata a una bestia. Esta equiparación del criminal con una bestia, descalifica a la propia tesis, porque ni el mismo Tomás la sostenía. Ya hemos visto, en el artículo 3, que Santo Tomás dice que homo peccator non est naturaliter distinctus ab hominibus iustis. No es lícito matar a un criminal como se mata a una alimaña, porque el criminal no es una alimaña, es tan humano como un hombre justo (homo iustus). Luego tan solemne principio se sostiene: ad omnes homines debemus caritatem habere.

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Doctrina penal de Santo Tomás de Aquino

Cuando he estado releyendo el Protágoras, sufrí un shock al repasar la doctrina penal de aquel sofista griego (323d-324c). Es una página que debiera estudiarse en todas las facultades de derecho, porque evidencia que el sistema penal no ha cambiado nada, lo que se dice nada, en veinticinco siglos. El buen derecho no puede ser innovador, si obedece a la ley natural (non occides, non furtum facies [Ex]). Lo que cambia en la historia son los medios de castigo, que son accesorios a la materia principal, que es el crimen. Debe leerse el clásico Surveiller et punir (1975) de Michel Foucault, o incluso los parágrafos 2266-2267 del Catecismo de la Iglesia Católica [vat].

La pasada Navidad entretuve mis ocios estudiando lo que aquí llamo doctrina penal de Santo Tomás de Aquino. Se encuentra en la Secunda secundae (segunda parte de la segunda parte) de la Summa Theologica [dominicos]. La Summa tiene propiedades holonómicas, en que cada parte refleja la totalidad, y no debiera desmembrarse a gusto del consumidor. El estudio del iniustum (el delito) no puede desconocer la doctrina sobre la lex divina, que es de otro lugar (la prima secundae). Una exposición completa de la doctrina penal tomista podría traducirse en un libro voluminoso, pero en una nota de blog como esta sólo pueden presentarse eso, unas notas, tomadas literalmente con lápiz y papel. Aquí citaré y enlazaré los textos tomistas según la edición electrónica del corpus thomisticum de la Navarrensis [cth].

Estudiar los delitos y las penas según la mente de Santo Tomás es muy difícil en una lectura apresurada, porque sigue un orden, pero no un sistema según lo entendemos hoy. No vamos a encontrar en la Summa ningún estudio sistemático, por ejemplo, del iniustum, según lo entendemos en derecho moderno como "acto antijurídico típico, culpable y punible", sino que Santo Tomás irá contestando a las preguntas pertinentes de cada asunto que vaya surgiendo, según el modo escolástico. P.ej. en la q.59 pr., "Deinde considerandum est de iniustitia. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum iniustitia sit speciale vitium. Secundo, utrum iniusta agere sit proprium iniusti. Tertio, utrum aliquis possit iniustum pati volens. Quarto, utrum iniustitia ex suo genere sit peccatum mortale." [cth]. Así que nos tendríamos que plantear en primer lugar si seríamos infieles a la doctrina de Santo Tomás, pretendiendo ahormarla a nuestro propio estilo intelectual, que no es mejor ni peor, sino distinto.

Llaman la atención, para empezar, los principios de culpabilidad, error inexcusable y de presunción de inocencia, que pudieran pretenderse como conquistas del derecho moderno. Pero ya fueron enunciados por un magister del siglo XIII, que seguía la ciencia jurídica de su tiempo del utrumque ius. Veamos.

CULPABILIDAD. Poena non debetur nisi culpae (64.8.arg 3) [cth]. Aquí cita Santo Tomás, como argumento de autoridad, los plures canones de los Decretales. Este principio tiene un interesante desarrollo en la q.59.2, Videtur quod aliquis dicatur iniustus ex hoc quod facit iniustum [cth], donde dice que "si aliquis faciat aliquid quod est iniustum non intendens iniustum facere, puta cum hoc facit per ignorantiam, non existimans se iniustum facere; tunc non facit iniustum per se et formaliter loquendo, sed solum per accidens, et quasi materialiter faciens id quod est iniustum. Et talis operatio non denominatur iniustificatio". Es decir, no es culpable (iniustus) quien obra por ignorancia o praeter intentionem, vel ex passione.

IGNORANCIA O ERROR INEXCUSABLE. Aparece enunciado este principio en la q. 59.4.ad 1 [cth], contestando a una objeción de la Ética de Aristóteles. Al primer argumento: "dicit enim philosophus, in V Ethic., de iniusta agentibus loquens, quaecumque non solum ignorantes, sed et propter ignorantiam peccant, venialia sunt. Ergo non quicumque facit iniustum mortaliter peccat", responde Santo Tomás: "verbum philosophi intelligitur de ignorantia facti, quam ipse vocat ignorantiam particularium circumstantiarum, quae meretur veniam, non autem de ignorantia iuris, quae non excusat". Este principio, de que "la ignorancia de las leyes no excusa de su cumplimiento" (ignorantia iuris non excusat) es casi el primero que se aprende hoy en las facultades, pero ya está dicho por Aristóteles y Santo Tomás.

PRESUNCIÓN DE INOCENCIA. Principio claramente enunciado en la objeción y en la respuesta a la q. 60.4 [cth]: dubia in meliorem partem sunt interpretanda. Y explica Santo Tomás: "ubi non apparent manifesta indicia de malitia alicuius, debemus eum ut bonum habere, in meliorem partem interpretando quod dubium est". Salvo prueba en contrario, debemos tener al acusado por inocente (debemus eum ut bonum habere). En la respuesta a la primera objeción, añade un importante argumento, relativo a la evitación del error de juicio: "potest contingere quod ille qui in meliorem partem interpretatur, frequentius fallitur. Sed melius est quod aliquis frequenter fallatur habens bonam opinionem de aliquo malo homine, quam quod rarius fallatur habens malam opinionem de aliquo bono, quia ex hoc fit iniuria alicui, non autem ex primo". Es mejor tener por inocente a un verdadero culpable (bonam opinionem de aliquo malo homine), que castigar a un inocente.

No puedo entrar aquí a examinar la entera doctrina penal de Santo Tomás de Aquino. En particular, sobre la pena de muerte (Videtur quod non sit licitum occidere homines peccatores, 64.2 [cth]), que podríamos examinar más despacio en otro momento. Me detendré en un tema que preocupa hoy, como es la dignidad del delincuente (homo peccator, malus homo).

DIGNIDAD DEL DELINCUENTE. Bastará referirse a dos notas a la q.64 de homicidio, per quod maxime nocetur proximo [cth]. En la 64.2, ad 3 [cth], Santo Tomás dice: "peior enim est malus homo quam bestia, et plus nocet, ut philosophus dicit, in I Polit. et in VII Ethic." Aquí Santo Tomás cita expresamente las durísimas palabras de Aristóteles en la Ética nicomaquea (bk 1150a7), "más daño hace un malvado que un animal" (a bad man can do ten thousand times more harm than an animal, μυριοπλάσια γὰρ ἂν κακὰ ποιήσειεν ἄνθρωπος κακὸς θηρίου [perseus]). Explica Tomás, siguiendo a Aristóteles, que "homo peccando ab ordine rationis recedit, et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet homo est naturaliter liber et propter seipsum existens, et incidit quodammodo in servitutem bestiarum". De algún modo (quodammodo) las malas personas se hacen indignas, y recaen en la servidumbre de las bestias, que son irracionales y carecen de libertad.

Para atemperar este severo juicio de que el hombre malvado es como un bruto, porque se aparta de la razón y de la libertad humanas, debe continuarse con la lectura de la q. 64.3, donde se discute la cuestión Videtur quod occidere hominem peccatorem liceat privatae personae. El arg. 2 [cth] dice: "homo propter peccatum bestiis comparatur, ut dictum est. Sed occidere bestiam sylvestrem, maxime nocentem, cuilibet privatae personae licet. Ergo, pari ratione, occidere hominem peccatorem". Es un paralogismo razonar que "si el criminal es como una alimaña, y cualquiera puede matar a una alimaña, cualquiera puede matar a un criminal". Santo Tomás responde [cth]: "bestia naturaliter est distincta ab homine. Unde super hoc non requiritur aliquod iudicium an sit occidenda (...) Sed homo peccator non est naturaliter distinctus ab hominibus iustis. Et ideo indiget publico iudicio...". El criminal se compara a una alimaña, pero no por eso queda despojado de su naturaleza humana (tan humano es un criminal como un inocente), et ideo indiget publico iudicio, el criminal merece ser juzgado.

Añadiré, para completar el panorama, una referencia a la "doctrina animalista" de Santo Tomás, que se enuncia en la q. 64.1, Videtur quod occidere quaecumque viventia sit illicitum [cth]. En el arg. 3, se plantea el caso del que mata una oveja o un buey de otro: "Occidenti ovem vel bovem alterius statuitur poena determinata in lege divina, ut patet Exod. XXII. Ergo occisio brutorum animalium est peccatum". Responde Tomás: "Ille qui occidit bovem alterius peccat quidem, non quia occidit bovem, sed quia damnificat hominem in re sua. Unde non continetur sub peccato homicidii, sed sub peccato furti vel rapinae". Y más adelante, en la ya citada q. 64.3, ad 2, precisa: "bestia naturaliter est distincta ab homine. Unde super hoc non requiritur aliquod iudicium an sit occidenda, si sit sylvestris. Si vero sit domestica, requiretur iudicium non propter ipsam, sed propter damnum domini". Es delito matar  animales domésticos (un perro, un caballo), pero porque se hace un daño al dueño del animal (propter damnum domini). Pero matar alimañas no es delito (¿y matar lobos?).

Estudiar la doctrina penal de Santo Tomás de Aquino no es un ejercicio de erudición, ni de curiosidad histórica. Está vigente y operativa. Me gustaría recomendar en conclusión la Carta del Santo Padre Francisco a los participantes del XIX Congreso Internacional de la Asociación Internacional de Derecho Penal y del III Congreso de la Asociación Latinoamericana de Derecho Penal y Criminología, de 30 de mayo de 2014 [vat], donde el papa Francisco ha dicho cosas muy valiosas, en la línea de la doctrina tomista:

"La actitud de Dios, que primerea al hombre pecador ofreciéndole su perdón, se presenta así como una justicia superior, al mismo tiempo ecuánime y compasiva, sin que haya contradicción entre estos dos aspectos. El perdón, en efecto, no elimina ni disminuye la exigencia de la rectificación, propia de la justicia, ni prescinde de la necesidad de conversión personal, sino que va más allá, buscando restaurar las relaciones y reintegrar a las personas en la sociedad. Aquí me parece que se halla el gran reto, que entre todos debemos afrontar, para que las medidas que se adopten contra el mal no se contenten con reprimir, disuadir y aislar a los que lo causaron, sino que les ayuden a recapacitar, a transitar por las sendas del bien, a ser personas auténticas que lejos de sus miserias se vuelvan ellas mismas misericordiosas. Por eso, la Iglesia plantea una justicia que sea humanizadora, genuinamente reconciliadora, una justicia que lleve al delincuente, a través de un camino educativo y de esforzada penitencia, a su rehabilitación y total reinserción en la comunidad."

N.B. 'PRIMEREAR'. El verbo 'primerear' es un neologismo típico del papa Francisco, que emplea con el significado de ‘tomar la iniciativa’, ‘adelantarse’ [udep]. En un primer momento, parece que ni los propios servicios de la Santa Sede han sido capaces de verterlo a otros idiomas (salvo la versión inglesa, que intenta una paráfrasis). La primera frase del párrafo que acabo de citar, se traduce así:

The manner of God, who primerea, or is there even before the human sinner... [en]
L’attitude de Dieu, qui primerea l’homme pécheur en lui offrant son pardon... [fr]
L’atteggiamento di Dio, che primerea l’uomo peccatore offrendogli il suo perdono... [it]
A atitude de Deus, que primerea o homem pecador, oferecendo-lhe o seu perdão... [pt]

¡Pero atención! La voz 'primerear' figura en el Diccionario de Americanismos de la Asociación de Academias de la Lengua Española [damer], con el significado de "aventajar de entrada, ganar de mano".

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José María González Ruiz en El Jueves

Lo que de verdad quiero que me regalen los Reyes Magos son las conferencias Sobre el Político de Platón, de Cornelius Castoriadis [trotta]. En mi última lectura de este diálogo platónico, me ha parecido (como a muchos estudiosos), dentro de su modestia, grandioso, cimero. Incluso los pasajes que dan más fastidio, concebidos así por Platón a propio intento, no porque fuera ya un escritor senil, cumplen su función: en efecto, pensar es siempre fatigoso, y este diálogo es una representación del pensamiento. Ocurre que no hay que leer el Político como se lee, por ejemplo, una quaestio tomista, de manera lineal y en cadena. La mayor fruición de este diálogo consiste en que reverbere en la mente una vez leído. Debe leerse como se degusta un plato de haute cuisine. Hay que hacer del Político una lectura gestáltica, sin perderse en los detalles. Por eso está ahí, en medio, el mito de Cronos, empapando toda la imaginación del lector. La lectura ha de ser comprensiva y holística, como se contempla un cuadro, o mejor como se ve un filme. El mismo Platón induce a dudar sobre el tema del diálogo, porque no trata en particular ni de política, ni de método (aunque sean temas evidentes), sino que es más bien un alarde de análisis filosófico sustentado en paradigmas, apto para afrontar cualquier asunto público de todo tiempo. El diálogo Político es un texto, no diré moderno, sino de vanguardia. El tipo universal del sofista, antagónico de la figura del político, reaparece en nuestros días parloteando de posverdad [rae].

Pues bien, pasando ya a otro tema, el pasado jueves, mi visita al mercado sevillano de El Jueves ha sido muy provechosa. Y sin más introitos, paso a la reseña de los libros comprados esta vez.

1. P.-J. Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ? Premier mémoire, recherches sur le principe du droit et du governement. Deuxième mémoire, Lettre à M. Blanqui sur la propriété. Paris, Lacroix et Cie. Éditeurs, 1873. Sin duda es un libro estrella del año, comprado a un anticuario de la calle Feria por 10€. Encuadernado en media piel, magnífico.

2. José María González Ruiz, Epístola de San Pablo a los Gálatas. Traducción y comentario de... Madrid, Instituto Español de Estudios Eclesiásticos, 1964. Me ha costado 1€. Con sello de la antigua librería sevillana "San José". Perteneció a la biblioteca de un cura sevillano, ya fallecido, al que debo estar agradecido por ser su causahabiente para este caso. Este espléndido y raro libro, hace el número 8 de los que poseo del canónigo lectoral de Málaga José María González Ruiz (1916-2005) [semblanza]. González Ruiz era sobrino del obispo de Málaga, hoy San Manuel González (1877-1940) [semblanza], que le ordenó sacerdote. A González Ruiz lo escuché en un par de conferencias que impartió en la Universidad. En la segunda ocasión, hace más de veinte años (el mes de enero de 1995), me dedicó con mano temblorosa, ya muy mayor pero con la mente fresca, una edición de su Teología de Antonio Machado, que conservo como oro en paño.

3. Antonio González Lamadrid, Los descubrimientos del Mar Muerto. Cuarenta años de hallazgos y estudio. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1985 (3ª ed.; la primera de 1956). No es un libro más sobre este tema. El autor participó en las excavaciones de Qumrán durante su estancia en la École Biblique de Jerusalén [bio]. Incluye la traducción de algunos de los documentos [aceprensa]. Este ejemplar tiene el ex-libris de la misma biblioteca que el anterior (los libros se venden como racimos). Me ha costado 1€.

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