El futuro del libro

El futuro ya no es lo que era, dice la broma, y especular sobre el futuro del libro parece un entretenimiento de ociosos. Se quiere dar por supuesto que el libro impreso desaparecerá como desapareció el rollo (rotulus), y que pronto los libros ya sólo se leerán mediante instrumentos electrónicos (tablets). No lo sabemos, pero en la práctica que observamos hoy, creo que ambas vías, el libro físico, impreso, y el libro electrónico, virtual, convivirán mientras subsista la actual civilización cibernética. Esa es la tesis conclusiva de José Martínez de Sousa en su Pequeña historia del libro [trea]. Es cierto que internet ha barrido el papel y ha revolucionado la prensa diaria y los libros de consulta (los diccionarios o enciclopedias); pero de esto a afimar que el libro impreso caduca, va un gran trecho.

El libro, (el volumen material de un escrito), se ha presentado históricamente bajo cuatro formas: la tablilla, el rollo, el códice y el impreso, sucesión a la que ahora se quiere añadir el libro electrónico. Pero el cambio que ahora estamos experimentado, del libro impreso al libro electrónico, es cualitativamente diverso a las otras transiciones históricas. El libro impreso es una perfección tecnológica del códice. Pero no se puede decir que el libro electrónico perfeccione al libro de papel.

El libro electrónico es otra cosa, significa que pasamos del libro tangible al libro virtual. Este cambio es tan revolucionario como la transición de la enseñanza oral al discurso escrito, sobre el que reflexionó Platón en su mito de Theuth y Thamus, al que ya me he referido antes (aquí). El libro escrito exige del lector que le preste una atención muy distinta que al maestro que perora. Al libro no se le pueden hacer preguntas, como sí al maestro que está cerca y habla con nosotros. Algo semejante sucede con el libro electrónico. El libro tradicional, manuscrito o impreso, se puede tocar y medir con las manos. Pero el libro electrónico no. Ha perdido tangibilidad (como el discurso perdió oralidad al pasar al libro escrito). El libro electrónico es inferior al libro de papel, porque está disminuido en una de las dimensiones esenciales del libro, que es el volumen [rae]. Este es el factor explica la resistencia de muchos lectores al libro electrónico, que no es otra forma nueva de libro, sino algo muy distinto, a lo que no estamos habituados.

Recuerdo un año lejano (el curso 1981-1982), cuando no barruntábamos aún la extensión de la electrónica en los estudios, en que una profesora, en el aula, una mañana nos explicó cómo se lee un libro. No cómo se lee, simplemente, sino cómo se lee metódicamente un libro impreso. Todo comienza por el tacto de la cubierta, de las páginas, y el examen del interior del volumen y de los paratextos del libro (el prólogo, la introducción, los índices, las notas...), antes de entrar a leer a capón desde la primera página hasta la última, que es forma de leer tan desatenta como el comer a dos carrillos. ¿Aprenderemos igual a leer en una tableta? No creo que se pueda dar una respuesta uniforme, sino distinguir por clases de lectores y de libros. Por ejemplo, se puede leer la Biblia, o el Quijote, en la montaña o en la playa, en una tablet, muy a la ligera, pero el estudio serio, reverente, de las Escrituras, o de la prosa cervantina, en un gabinete, quizá justifique el uso de un soporte más noble del libro, en volumen.

La distinción anglosajona de fiction / non fiction parece muy tosca. Lo que cualifica al libro son sus usuarios y su utilidad. Los libros para pasar el rato pueden ir en la tableta electrónica sin problemas, lo mismo que los libros utilitarios, como son los textos de referencia, manuales y prontuarios, o los textos litúrgicos (los curas jóvenes ya han pasado con armas y bagajes a rezar con la tablet, en lugar del breviario). 

¿Qué lugar queda entonces para el libro de papel? Mi hipótesis es que el libro impreso permanecerá para acompañar a los estudios nobles y humanísticos. El derecho mercantil bien puede estudiarse en soporte electrónico, pero la Biblia, o la literatura antigua, o la filosofía, no. Puede parecer un criterio caprichoso, fundado en una mera predilección estética, pero no es así. Hay razones objetivas para aplicar a libros distintos, formatos diferentes.

Los textos humanísticos (los que perfeccionan el espíritu y nos hacen más humanos) sólo alcanzan plenitud en todos los sentidos: auditivo, visual, táctil. No reconocemos como libros los que no podemos ver o tocar. Mucho perdemos con leer el Quijote en una pantalla electrónica, si no es que sólo pretendemos una lectura de lector corriente. Precisamente los textos tecnológicos (los que están orientados a las cosas), como puede ser un tratado de matemáticas, o un recetario de cocina, sí que se beneficiarán en cambio del libro electrónico, porque son libros que se agotan por el uso. Quizá mi conclusión sea que el libro impreso será en el futuro minoritario, destinado a la gente estudiosa, y no desaparecerá mientras pervivan los estudios nobles y humanistas.

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Adenda: “Es inimaginable que se lleve en procesión un iPad o una computadora portátil, o que en una liturgia un monitor sea solemnemente incensado y besado”, y por tanto, “la liturgia, es el bastión de resistencia de la relación texto-página contra la volatilización del texto desencarnado de una página de tinta; el contexto en el cual, la página permanece como el ‘cuerpo’ de un texto” [aciprensa].

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De cine y derecho, Platón y los libros

Anoche daban por la tele una película en blanco y negro, que me he perdido, Brigada criminal (Ignacio F. Iquino, 1950). Me hubiera gustado verla porque es una de esas películas de buenos y malos (en la de Dillinger de Johnny Depp, se acaba por no saber quién es el bueno y quién es el malo). Me puse a darle vueltas al asunto del Film and the Law [Hart], quiere decirse lo que pueden enseñarnos las películas acerca del mundo jurídico. En esto han sido pioneros en España eximios juristas a la par que cinéfilos (todos recuerdan al fiscal Torres-Dulce). Hace veinte años, en 1996, el colegio de abogados de Madrid decidió celebrar su cuarto centenario publicando un libro maravilloso, Abogados de cine. Leyes y juicios en la pantalla, volumen colectivo en que colaboraban, por su conexión más o menos evidente  con el cine y el derecho, entre otros, Jaime de Armiñán (Stico, 1985), Fernando Fernán Gómez (La vida por delante, 1958), Pilar Miró (El crimen de Cuenca, 1979), Fernando Vizcaíno Casas (abogado de artistas) o Eduardo Torres-Dulce (fiscal y cinéfilo), y ofrecía una antología comentada del cine jurídico norteamericano (The Verdict es una de mis favoritas, del subgénero "de juicios"). Mas tarde, en el año 2006, hay otro libro de nota, del letrado de Sevilla Emilio G. Romero, que aún no he leído todavía, Otros abogados y otros juicios en el cine español [Laertes], que parece muy recomendable, para documentarse. Bien, en realidad no quería yo ahora hablar del cine y el derecho, asunto en el que podría fácilmente embarbascarme, sino, mucho más en general, sobre los vehículos tecnógicos que sirven para enseñar y educar (puesto que el cine es un gran medio educador). Esto me ha llevado, inevitablemente, al maestro Platón.

He leído una vez más el mito de Theuth y Thamus, sobre la invención de la escritura, que se cuenta en el Fedro, pasaje bellamente comentado por el filósofo sevillano y universal Emilio Lledó en su libro El surco del tiempo (1992). Allí nos dice Platón, o Sócrates, opiniones que nos parecen plausibles. La escritura es un mal invento, porque leyendo no ejercitamos la memoria, ni aprendemos en lo más interior nuestro, porque nos fiamos de que la enseñanza está depositada en los escritos. Lo que está por escrito tan sólo nos vale como un recordatorio, cuando nos falla la memoria. Pero ni siquiera enseña, porque los escritos son mudos a nuestros interrogantes. El auténtico aprendizaje se logra en el diálogo vivo entre presentes.

A todo esto, como en muchas páginas platónicas, no es difícil asentir. Decimos en nuestro fuero interno: ¡cuánta razón tiene este Sócrates! Sin embargo... ¡ah...! Leer, o escribir, no puede ser tan malo. Aquí hay gato encerrado. Vale ya esa objeción evidente de que Platón se enemiste con la escritura, escribiendo, precisamente, y nosotros le asentimos, leyendo. Con acierto Rafael Sanzio representó a maestro y discípulo, Platón y Aristóteles, en el fresco de la Escuela de Atenas, con sendos libros en las manos, en actitud muy escolar (el Timaeus y la Ethica, véase). No, leer no debe ser tan malo. Es verdad que se aprende antes y mejor lo oído que lo leído. Cualquier estudiante (yo mismo, en el bachiller y en la facultad) te podría contar que muchas veces contestaba los exámenes por memoria auditiva, de oídas en clase, antes que de leídas. Es cierto que lo natural es la oralidad, oír decir, y que cualquier extensión artificial del lenguaje, procurada por medios técnicos (audiovisuales o táctiles), interpone una distancia entre el captar y el memorizar, que exige un mayor esfuerzo de atención. Psicólogos y neurólogos podrían explicarlo mejor que yo. La enseñanza y el aprendizaje oral es la situación natural. El uso de medios técnicos es artificial, pero no inhumano. Los maestros enseñan con la palabra, pero también deben enseñar a leer, y ahora a consultar internet. Y los estudiantes deben adquirir destreza en el uso de estos medios. Antes aprendíamos esforzadamente a escribir y leer, y ahora, con mayor naturalidad, los chicos se manejan con el instrumental informático.

Con el panorama técnico de nuestros días, me gustaría responder dónde quedan los libros. ¿Desaparecerán? Mi opinión es que no, que la escritura, aquella invención del dios egipcio Theuth en el mito, es un invento definitivo, como la rueda o el arado. Podrán perfeccionarse los soportes, pero el uso de la escritura será la misma. El cine es otro lenguaje distinto, como lo es la música. Digamos al viejo Sócrates que en todo proceso de enseñanza y aprendizaje, conviven distintos medios de expresión (oral, escrito, auditivo o visual) y que en cada medio es preciso un distinto nivel de atención en el oyente, lector o espectador. Me gustaría terminar con el caso que decía al principio, del Cine y el Derecho. Hay diversos medios de aprendizaje del derecho, pero no creo adecuado privilegiar ninguno. Recuerdo ahora algo leído, que el benemérito jurista Álvaro d'Ors, en su introducción al derecho, decía que el derecho se aprende en los libros. ¡No! El derecho se aprende, en la práctica de la vida diaria, en los tratos y riñas entre particulares, y también en los libros, donde anda escrito qué se habrá de resolver en cada caso. Pero también en la expresión fílmica, máximamente adecuada a lo jurídico (los procesos y contiendas consisten en un transcurso del tiempo, como el mismo relato cinematográfico). Y otra cosa habría que decir para el medio cibernético, que dejo para otra mejor ocasión, pero sobre lo que ya he comentado algo [aquí].

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George Orwell, Pablo d'Ors

En el tedio de la tarde del domingo, hasta que comenzase la final de la Copa del Rey, me eché a leer los Ensayos de George Orwell. Son inagotables, enganchan. Casi centenarios, del siglo pasado, y parece que allí nos habla un contemporáneo, hasta tal punto fue asistido Orwell por el don de la profecía. Los abrí por el extenso Inside the Whale, del año 1940. Lo iba leyendo arrullado por el partido (que ganó el Barça). Comienza, y concluye, como un juicio crítico de la novela Tropic of Cancer (1934), de Henry Miller. Orwell conocía a Miller, y se lo encontró de camino a la guerra de España el año 36, donde Miller le previno que ir a esa guerra era una estupidez. Inside the Whale es un ensayo magistral, porque toma como motivo las novelas de Henry Miller para enseguida ganar altura (o profundidad, si de un mostruo marino se trata), y hacer un incisivo recorrido ideológico por la narrativa y poesía inglesa de los años veinte y treinta. "En el vientre de la ballena", está pensando en el profeta Jonás. Es una metáfora debida al propio Miller (que se refería así a los diarios de Anaïs Nin). El profeta Jonás recibió un mandato de Dios, convertir a la ciudad de Nínive, pero navegando, en medio de la tempestad, acabó arrojado al agua y engullido por un gran pez, en cuyas entrañas se vio protegido de todo peligro. George Orwell sigue esa alegoría para pensar en una peculiar categoría de escritores, que como Jonás se han visto apartados de las dificultades del mundo, porque son incapaces de comprender, y viven de espaldas a la realidad (en el relato bíblico, Jonás era un tanto cabezota y no se enteró de la película ni aunque se lo explicase Dios mismo). Orwell distingue muy bien entre verdad y sinceridad. El valor literario es la sinceridad, aunque el autor sostenga ideas descabelladas, no verdaderas. Pone como ejemplo de acierto literario a Poe (nos creemos sus relatos, aunque no sean verdad). En el extremo opuesto, Orwell sitúa a los autores que pretenden defender un credo o ideología, o hacer propaganda, y que por eso fallan como artistas. No me resisto a copiar aquí una de esas sentencias orwellianas, de las que está repleta el ensayo: "Perhaps it is even worth noticing that the only latter-day convert of really first-rate gifts, Eliot, has embraced not Romanism but Anglo-Catholicism, the ecclesiastical equivalent of Trotskyism". El ensayo completo se puede leer [aquí]. Orwell concluye, proféticamente, que la literatura pequeño burguesa, de sentimientos impostados, está acabada. Anuncia un nuevo modo de narrativa, que será testimonio sincero del estado perplejo del alma humana.

No sé si he captado bien el fondo de las ricas ideas literarias, históricas, políticas, que vuelca George Orwell en Inside the Whale. Mientras lo leía, no pude evitar tener presente otras ideas que hormigueaban en la cabeza. Orwell discute, con ocasión de revisar la novela de Henry Miller, la narrativa del pasado (un ejemplo sería la imagen absurda de lo inglés de las novelas de Evelyn Waugh), frente a la narrativa del porvenir. Y me he preguntado si esa narrativa del porvenir, columbrada ya en 1940 por Orwell, no la tendremos ya entre nosotros. Estoy pensando ahora en la excepcional novela de Pablo d'Ors El olvido de sí. Una aventura cristiana [Prextextos]. Una obra de arte, concebida con gran dificultad, que consiste en narrar la vida del beato Carlos de Foucauld, desde su misma interioridad. No importa el exterior: importa la persona, uno mismo (la individualidad de Jonás). Leí esa novela hace tres años, y quedé tan impresionado que no logré redactar nada coherente para este blog, aunque me hubiese gustado. Aún conservo el recuerdo de esa intensa lectura, que para mí es garantía de excelencia. Creo que Pablo d'Ors representa ahí la narrativa del porvenir, en el sentido que vislumbraba George Orwell.

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El índice Orwell

El otro día estuvimos discutiendo con una madre de hijo adolescente, una vez más, sobre la inveterada cuestión de si los libros son caros. La madre compungida me contaba que se vio apremiada a comprarle al niño, de un día para otro, un libro de lectura obligatoria en el Instituto, La familia de Pascual Duarte. Se fue corriendo a "La Casa del Libro", e insistió en que le mostrasen lo más barato, en bolsillo. La edición de Destino, la que le enseñaron, me decía, costaba 18,50 euros. Le parecía caro, y a mí también. De hecho, esta novela de Camilo José Cela se puede encontrar mucho más barata, en la edición de Austral, por unos 7,95 euros. Con todo, para muchas familias que tengan lo justo para comer y vestir, y encender las luces, un gasto como este, que parece modesto para un asalariado, puede representar una carga, un lujo.

Yo no sabría decir, en verdad, si un libro de 7,95 euros es objetivamente caro o barato. En parte es de apreciación subjetiva del consumidor, y depende de sus prioridades de compra. Se me ha ocurrido una forma de medirlo, que voy a llamar el índice Orwell. Se construye con estadística muy rudimentaria. Digamos que su novelita Animal Farm. A fairy story, puede ser un libro representativo de gran lectura de muchos jóvenes ingleses. Puede comprarse, en la edición barata de Penguin, por £ 7,08, unos 8,99 euros al cambio [Book Depository]. Para comparar este precio inglés con los precios españoles, puede además introducirse una corrección, que depende del PIB per capita de Reino Unido y España [eurostat]. En el año 2014, el índice, respecto de la media UE28 ha sido respectivamente de 109 y 91 (España es un 17% más pobre, de media, que el Reino Unido). El índice Orwell corregido sería entonces de 7,50 euros (=8,99*91/109). Es muy próximo al "índice Pascual Duarte" (7,95 euros). Podríamos afirmar entonces que los libros de lectura escolar en España no son necesariamente más caros que en el Reino Unido, tomando como referencia de contraste nuestro "índice Orwell". Claro que la percepción es que en el Reino Unido puede haber más afición a la lectura, y oferta más abundante de libros sixpence.

Yo diría que los escolares españoles debieran aplicarse a leer mejor la fábula orwelliana Rebelión en la Granja, antes que el Pascual Duarte. Y si se pretende que lean los clásicos modernos de nuestra lengua, sería preferible que leyesen el Marcelino pan y vino. Pero estos son ideas extravagantes de un outsider como yo, naturalmente.

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Santo Tomás de Aquino y Nietzsche

Friedrich Nietzsche cita en una de sus obras (en Zur Genealogie der Moral) un pasaje de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, detalle que puede darnos una idea de la extensión y profundidad de sus estudios. Entiendo que a Friedrich Nietzsche no se le pueda tomar a la ligera, aunque en un primer contacto parezca insufrible. Martin Heidegger, pretendió explicar que en Nietzsche había una metafísica, que respondía a la visión  particular de Nietzsche de la naturaleza y de la vida humana. En un sentido amplio, cualquier metafísica quiere ser una explicación de todo lo que se encuentra en el mundo (incluídos los dioses), y la obra de Nietzsche parece cumplir este propósito, aunque de un modo extraño. Cabe preguntarse si es posible una metafísica atea como la suya, que abandona al mundo a una errancia sin destino. Nietzsche, propiamente, no era ateo, sólo que no creía en el dios cristiano, sino tal vez en Dionysos (justamente un dios natural o mundano). Pero leído con mente fresca, sin prejuicios (incluídos los prejuicios nietzschianos), un mundo sin un gobierno superior, desde las alturas, conduce inevitablemente a interpretaciones dilerantes (como las del Übermensch o de la moral de los señores). Ex falso quodlibet.

No es este el mayor tropiezo en una lectura desprejuiciada y desprevenida de este autor. Nietzsche propone una metafísica del devenir, en que ningún principio o verdad encuentra sustento, y esto le asocia a Heráclito. Nietzsche no es nuevo, representa el retorno del heraclitismo (en que lo mismo se puede afirmar A que no-A). Pero no es posible construir así un discurso racional, lógico y comprensible, si todo está en eterna fluencia. Por eso Nietzsche fue enemigo declarado del socratismo, del platonismo. Platón (en el Teeteto) y Aristóteles (en el libro IV de la Metafísica) se tomaron la molestia de discutir con detenimiento a los que negaban el principio de no contradicción. Este es un punto crucial, porque la alternativa al racionalismo platónico y aristotélico no puede ser otra que la disolución del discurso lógico (decía Aristóteles que no se podía razonar con quienes negaban los principios, sino tan sólo corregirlos).

La obra de Nietzsche, desde una perspectiva metafísica (puesto que hemos convenido que es metafísica, en un sentido lato), es una medida de toda la historia de la filosofía occidental, y alguno la interpreta como la clausura o fin de la metafísica. Claro que esto se puede sostener, si se toma partido y se adopta el punto de vista de Nietzsche. Ingentes esfuerzos académicos se siguen desplegando para entender a este autor (si es que tiene sentido la pretensión de entender a Nietzsche). Yo, aquí, no lo voy a intentar. Pero me he planteado como alternativa, meditando un poco después de leer su Más allá del bien y del mal, si no será igualmente legítimo medir y criticar a Nietzsche desde la tradición platónica y aristotélica. Esto es, según nuestro refrán, ir por lana y volver trasquilado. Desde este punto de vista alternativo, sostener que la metafísica habría concluído (o en el mismo tono, que el cristianismo estaría en trance de extinción) debe calificarse de opinión subjetiva (precisamente la opinión de Nietzsche), y arbitraria y delirante, porque el objeto principal de la metafísica se sustrae por principio del devenir y de la fugacidad mundana. La verdad no puede ser histórica, por más que la historia de las opiniones de los hombres sí lo sea.

Pues eso es lo que voy a hacer a continuación, medir a Nietzsche por la doctrina de Santo Tomás de Aquino, exponente máximo de la metafísica tradicional. Este pugilato filosófico se ha hecho ya [Copleston]. Yo pondré el foco en el ateísmo (Deum non esse). En las exposiciones habituales del tomismo (por ejemplo, la de Étienne Gilson) no se tratan los argumentos de Santo Tomás sobre la negación de Dios (que se pasan por alto, puesto que la existencia de Dios se da por demostrada). Se encuentran, escuetamente formulados, en sus contestaciones a sendas objeciones de los artículos 1 [cth] y 3 [cth] de la cuestión segunda (an deus sit) de la primera parte de la Suma Teológica. En estos pasajes pueden contarse tres objeciones tomistas al ateísmo: una subjetiva (referida a la mente), y otras dos objetivas o extramentales (referidas al mundo y a los hombres). Así cubre Santo Tomás todo el espectro de metafísica, recorriendo los temas de la mente, del mundo y del hombre.

Antes de empezar el examen de los argumentos de Santo Tomás, hay que reparar en que vuelve a la antigua refutación de Platón y Aristóteles contra los relativistas (en q.2 a.1 ad 3). Hablando en general, es evidente que la verdad existe, aunque no cualquier verdad en particular sea evidente (como que Dios existe). Y recuerda Santo Tomás que quien niega la verdad, concede al menos que es verdad que no hay verdad (veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse) [cth]. Platón mismo reconocía que este argumento no va a convencer así como así a los secuaces de Heráclito, aunque pone en evidencia la grave dificultad de que las tesis relativistas deban ser expresadas mediante el lenguaje significativo y racional (Platón se reía de que los relativistas, para ser consecuentes, estuviesen forzados en último extremo a recurrir a la mímica).

LA MENTE Y DIOS. La primera refutación tomista del ateísmo se desprende de la misma refutación al argumento de San Anselmo (q.2 a.1 ad 2). El argumento anselmiano se despliega entre el creyente y el insensato, el que niega a Dios (dixit insipiens in corde suo: non est Deus). Por eso es un argumento ambivalente, entre la creencia y la increencia. Santo Tomás lo rechaza como argumento teísta, porque no puede inferirse de una representación mental, que el objeto exista en la realidad extramental (Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur... non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura). Pero el argumento también vale para quien niega a Dios. Supuesto que entendamos esta expresión, Deus non est, no por eso se cumplirá que la negación de la mente se de igualmente en la realidad extramental (in rerum natura). Gott ist tot es un exabrupto que no puede comprometer la existencia de Dios, porque se queda en el umbral de las palabras. El argumento de San Anselmo quizá no dirima la cuestión de la existencia de Dios, pero tampoco consiente negarla. La deja pues en tablas, aunque desautoriza al ateísmo dogmático.

EL MUNDO Y DIOS. El segundo argumento (q. 2 a.3 arg. 2) comienza con el recordatorio del principio epistemológico de simplicidad (quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura). Desde una óptica científica, el mundo puede explicarse por un principio simple, la naturaleza, sin necesidad de recurrir a un  principio superior, que sería Dios (omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit, quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura). A esta pura visión naturalista del mundo, Santo Tomás opone una perspectiva finalista (cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis). La ciencia no necesita ser asistida de un finalismo extrínseco al mundo (nulla necessitas est ponere Deum esse), y puede restringirse al contorno natural de la sucesión de fenómenos intramundanos. Por el contrario, en sede metafísica, es decir metacientífica, la cadena indefinida de fenómenos no puede ser una explicación simple del mundo, sería una explicación compleja e incompleta. Santo Tomás (igual que sus predecesores) rechaza el regressus ad infinitum en la sucesión de fenómenos. Aceptemos, con Immanuel Kant, que no sea concebible una interrupción en la cadena de fenómenos. Pero eso no es lo que quiere decir la interrupción del regressus, sino la postulación de un agente superior, necesario, del que dependa la marcha contigente, posible del mundo. Kant admite una solución a la antinomia de lo necesario y contingente, explicando que es posible concebir una simultánea contingencia visible del mundo, y su dependencia inteligible de un agente superior (que sería Dios). La respuesta de Santo Tomás, desde esta perspectiva, supone que la explicación meramente natural del mundo, que no necesita a Dios, puede ser una explicación simple desde una perspectiva científica, pero no desde la perspectiva metafísica. La metafísica exige por necesidad al agente superior. Quizá haya que concluir que el ateísmo (supposito quod Deus non sit) no puede ser una explicación metafísica valedera del mundo, ni cabe concebir una metafísica atea, porque no es la explicación filosóficamente más simple de la naturaleza de los fenómenos. El ateísmo es falaz porque pretende suplantar a la metafísica por la física.

EL HOMBRE Y DIOS.  El último argumento tomista contra el ateísmo (también en q. 2 a.3 arg. 2) se adentra en el terreno de la moralidad humana, el campo de batalla de la doctrina de Friedrich Nietzsche. Además, supone agotar el amplio arco de los temas metafísicos, desde la mente y el mundo, hasta el hombre como singularidad de la naturaleza. En la objeción ateísta a la que contesta Tomás, se transparenta la misma actitud de Nietzsche. Supuesto que Dios no existe, los actos humanos, que responden a intenciones y propósitos, se explican sencillamente por la razón y la voluntad, y nada más (ea quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas). Esto es der Wille zur Macht. La contestación tomista sigue el mismo sendero del caso de la explicación del mundo, y es comprensible porque los actos humanos también son fenómenos mundanos (así lo entiende también Kant), aunque no puedan agotarse en su dimensión natural. Como en el caso del mundo, los actos humanos se reducen ciertamente a razón y voluntad, si se adopta una mera visión naturalista. Los actos humanos son explicables, científicamente, como secuencias de los instintos y del inconsciente, sobre los que se superpone la explicación intencional (esto es Nietzsche). Pero, desde una perspectiva metafísica, esta no es ni la explicación más simple ni la más adecuada. Santo Tomás recuerda que la razón y la voluntad humana son mudables y falibles (haec mutabilia sunt et defectibilia). Como en el caso de la dispersión de los fenómenos naturales, la mudanza y falencia del obrar humano exigen una dirección superior que los haga comprensibles (oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium). Esa explicación metafísica más simple es la ley de Dios. Habría que concluir entonces que no es posible reconstruir ninguna moral fundada intrínsecamente en la razón y voluntad humana, sin referencia a una ley extrínseca. Tampoco desde este punto de vista es posible una moral atea, porque no es concebible una moral sin dirección. Por eso el ateísmo de Nietzsche es inmoral, y él se apelaba con sarcasmo un espíritu libre, Freigeist. Libre de moral, libre de leyes, entregado a la pura voluntad de poder.

Concluído este sumario examen, hay que hacer un balance. La doctrina de Nietzsche es el paradigma del ateísmo, en todas sus dimensiones: como simple negación mental de Dios, como reducción del mundo a la naturaleza, y como reducción de los actos humanos a la pura voluntad. Pero con esta actitud atea no cabe construir ninguna metafísica, ni ninguna moral (tal vez eso quiera decir más allá del bien y del mal). La simple dimensión natural del mundo y de los hombres, que excluye una dirección superior, deja abandonados al mundo a una sucesión indefinida de fenómenos, y a la conducta humana a un obrar falible. No cabe explicación simple entonces de las cosas. No es nuevo decir que Nietzsche es incompatible con la metafísica. Quizá sea más arduo refutar que la doctrina de Nietzsche contenga ninguna metafísica (como quería Martin Heidegger), ni menos entonces que represente ninguna conclusión o final de la metafísica. Pero esta cuestión la dejo en manos de letrados que sepan más que yo.

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Leo Strauss, R.G. Collingwood

La otra noche, volviendo a casa, me tropecé en la plaza Nueva con Enrique Baltanás. Intercambiamos impresiones sobre lo que escribíamos y dejábamos de escribir en nuestros blogs. Le dije que echaba de menos los comentarios agudos de su blog, Al margen de los días [aquí], y Baltanás, en cambio, veía que yo no paraba de publicar, y me observó que en mi última entrada, "Empiezo el año con Leo Strauss" [esta], había dejado en el aire comentar a un autor, que no se le venía a la cabeza... No caí en ese momento, pero no podía ser otro que Leo Strauss, con el que yo decía "empezar el año".

Bueno, pues ya ha llegado el momento de comentar lo que sea, acogiéndome al refrán de que "algo tendrá el agua cuando la bendicen", porque Leo Strauss [Stanford] tiene renombre universal, al menos en el medio académico. Muchos de sus libros están traducidos, por ejemplo La ciudad y el hombre (The City and Man, 1964) [Katz]. En castellano tenemos el privilegio de contar con el libro introductorio Erotismo y prudencia. Biografía intelectual de Leo Strauss (2012), del profesor Gregorio Luri [Encuentro], que leí con ansia viva. El título de Erotismo y prudencia puede despistar a los lectores vulgares (alguna librería lo cataloga como de "sexualidad"), porque el eros, en sentido filosófico, se refiere a esa propensión de todas las cosas a mantenerse cohesionadas, sea el mismo universo, o la comunidad política, pero también, desde luego, a una escala familiar, lo que une a las parejas que se enamoran. Es un concepto político mayor de los filósofos griegos.

Uno podría pensar que la moda de Leo Strauss respondería a una de esas típicas confabulaciones académicas de un discipulado deseoso de promocionar al maestro, y de paso darle bombo a su escuela. Puede ser. Strauss fue un profesor de filosofía política, ni más ni menos. Su obra se compone de un conjunto disperso de monografías, un montón de artículos recogidos en libros (como el póstumo, los Estudios de filosofía política platónica [Amorrortu]), conferencias (como la serie que impartió en la Universidad Hebrea de Jerusalén, What is political philosophy? [Alianza]), y transcripciones de sus clases, incluso grabadas en audio. No sabe uno por dónde hincarle el diente, aunque sospecho que por cualquier punto será bueno. Pero cuando me dispongo a leer uno de sus artículos sobre Aristóteles, o de ese aristóteles hebreo que fue Maimonides, enseguida debo dejarlo, al darme cuenta que lo primero y necesario que demanda Strauss es leer y conocer a los clásicos (sea Platón, Maimonides, Spinoza), no leerlo a él mismo. Yo entonces veo a Strauss como lo que era, un maestro, no un autor.

Como pensador (si es que pensaba algo) Leo Strauss me parece muy afín, en su hermetismo, al mismo Platón. Tampoco sabemos bien qué pensaba Platón, porque seguramente esa necesidad de "pensar algo" sea lo de menos. Si hubiera de caracterizar a Strauss, aludiría a su doble herencia helenística y hebrea. Como griego, Leo Strauss se parece mucho a Aristóteles, que era ante todo un maestro (scholar), no un filósofo. Alguien podría explicar que la andadura de los textos straussianos se parece a los textos esotéricos de Aristóteles: será porque ambos explicaban a círculos selectos, esto es sus alumnos. En cuanto a la herencia hebrea de Strauss, me parece muy evidente. La extrañeza que nos provoca los textos de Strauss obedece a que no estamos familiarizados con ese estilo hebreo de pensar, que es ante todo hermenéutico: pensar para un hebreo es leer. Por eso he llegado a la conclusión de que lo urgente no es leer a Leo Strauss, sino a Aristóteles, y remontarse a las fuentes de los antiguos maestros antes que al último autor de moda. Y con eso no niego brillantez a los textos de Strauss, que de momento, y salvo evidencia en contrario, yo situaría entre la honrosa literatura secundaria.

Y ahora tengo que explicar el por qué de R.G. Collingwood en el título. Es un azar de lectura. Sigo con la Política de Aristóteles, atascado en el libro IV, y habiendo intercalado una de esas conferencias de Leo Strauss, la interrumpí con impaciencia, para arremeter con la lectura de Idea de la naturaleza, de R.G. Collingwood, que llevaba años esperándome. Ha sido una decisión acertada. También es obra de un profesor en Oxford. En su origen eran los apuntes con que dictó unos cursos, que su discípulo T. Knox editó como libro póstumo en 1945. Lo ha traducido Eugenio Imaz [EcuRed]. A mí me parece, sencillamente, una pequeña obra maestra. Es un elegante recorrido conceptual por la inmensa historia de la filosofía occidental, desde los antiguos jonios y pitagóricos, hasta los contemporáneos Bergson, A.N. Whitehead y S. Alexander. Dos ideas se me ocurren, para comentarlo. La primera, que quien comprende la naturaleza, comprende el mundo, todo lo que hay. Parece una platitud, pero no. Si queremos comprender la política, hay que comprender la naturaleza, el mundo. La otra idea es que las visiones o maneras de entender la naturaleza, que son históricas (idea clave en Collingwood), se cierran en círculo. Whitehead regresa al pitagorismo, al platonismo de los objetos eternos, al organicismo aristotélico. Los modernos (Galileo, Descartes, Kant) no han sido más que un paréntesis de esa visión profunda del Todo, que poseyeron los antiguos griegos, de los que somos herederos.

Para terminar, tendría que comentar esta sorprendente asociación de Leo Strauss y R.G. Collingwood, a la que me ha llevado los azares de la lectura. Fueron estrictos coetáneos, y de hecho coincidieron en Oxford en los años 30 del siglo pasado, sin que sepa si llegaron a conocerse. Es muy llamativo que Strauss publicara en 1952 una reseña de un libro principal de Collingwood, póstumo, The Idea of History, "On Collingwood's Philosophy of History" [jstor]. Y es que algunas de las ideas de Collingwood, al que debía conocer bien, flotaban en la cabeza de Strauss. Cuando he regresado a las páginas de su conferencia sobre "¿Qué es filosofía política?", he advertido que rechaza, para comprender la política, tanto el historicismo como la idea de la naturaleza. Este es un interesante debate, sobre el que no puedo continuar. Lo dejo a la prudencia de los lectores para que, leyendo, decidan por sí mismos esta apasionante cuestión.

Sobre R.G. Collingwood, puede leerse esta reseña: [NotreDame]

Un diccionario del español jurídico

Leo en el noticiario de la Real Academia Española el anuncio de la publicación, el año que viene, de un Diccionario del Español Jurídico, dirigido por el académico Santiago Muñoz Machado [rae]. La noticia me parece interesante, aunque la he leído con bastante escepticismo. ¿Es posible, en verdad, confeccionar a estas alturas un diccionario jurídico? Al instante, he recordado esas palabras del antijurista Julius von Kirchmann, que todos aprendimos en el primer curso de carrera: «tres palabras de un legislador y bibliotecas enteras se convierten en basura» [scielo], y que, entendidas en su justa medida, encierran una verdad que los juristas conocen por la práctica: que el derecho es mudable. Y lo decía también Santo Tomás, S.Th. I-IIª, q 97, a 1: Ex parte vero hominum, quorum actus lege regulantur, lex recte mutari potest propter mutationem conditionum hominum, quibus secundum diversas eorum conditiones diversa expediunt [CTh].

Pese a las primeras objeciones que se me ocurren, voy a esperar con mucho interés la aparición de este diccionario jurídico, avalado por la autoridad de la Real Academia (véase que no tengo más remedio que emplear un término de raigambre jurídica, el aval). Pero hasta entonces, no puedo evitar que se me agolpen muchas dudas sobre la realización del diccionario. Lo primero, que es raro que los juristas tengan a mano, en su trabajo diario, un diccionario jurídico (igual de chocante sería que un médico se valiese en el día a día de un "diccionario de términos médicos"). El jurista conoce su profesión y no necesita que se la expliquen. Apenas hace unos días que oí a alguien emplear esa bonita palabra jurídica, dolo, que los juristas tienen interiorizada sin necesidad de acudir a ningún diccionario.

Pero hay otra razón más importante para que los juristas desdeñen el uso de un diccionario jurídico. Los términos del derecho no se definen simplemente por el uso, como las palabras corrientes. Por ejemplo, el término consentimiento tiene un significado usual, que es seguro que cualquier hablante entiende, pero que en su sentido técnico requiere muchas precisiones y distingos. En realidad, el jurista conoce el valor de sus palabras técnicas en la salsa del medio jurídico en que se mueve, formada por una red de normas y principios, irreductibles a la simple definición plana de un diccionario. Lo que necesita el jurista no son definiciones de diccionario, sino mapas con los que guiarse dentro de la jungla de las leyes vigentes, y esa función la cumplen en la práctica los mementos [Lefebvre] y las bases de datos de legislación y jurisprudencia en línea, que se actualizan al día. Un diccionario a la antigua, en papel, orientado supuestamente a guiar al jurista en la interpretación del derecho, estará ya muerto a las 24 horas de publicarse, como profetizaba Julius von Kirchmann.

Tal vez este nuevo diccionario académico pretenda construirse como un prontuario enciclopédico de conceptos del derecho, organizado como elenco alfabético de monográfías temáticas (en torno a grandes nociones tales como "contrato", "delito", "tributo"...). No veo que el destino que le aguarde a un diccionario así concebido, sea muy distinto del que sufren tantísimas publicaciones oportunistas de las casas editoriales, cuyo plazo de caducidad está fijado por las "tres palabras" que se le ocurra vomitar al legislador de turno (de nuevo hay que citar a Kirchmann). Ningún libro pierde más valor con el trascurso del tiempo como esos Comentarios a la ley X..., que pasado el tiempo los libreros de viejo no dudan en arrojar a la basura, por inservibles. Con todo, no soy tan derrotista, y defiendo el gran valor de los libros jurídicos antiguos. Me gusta leer y consultar el Curso de derecho mercantil de Joaquín Garrigues, aunque sepa que sea un libro inútil para conocer el derecho vigente. Lo que de verdad importa es el espíritu del derecho (lo que distingue al jurista), no la letra de las leyes (asunto propio de leguleyos y pleitistas).

En general, no me gusta que una ciencia se presente en forma alfabética, que es el orden más próximo al caos (aunque a J.L. Borges sí le gustase leer enciclopedias). No le encuentro ningún sentido a que "contrato" vaya en la C, "delito" en la D, "pacto" (pacta sunt servanda) en la P, y "tasa" en la T. Más bien, tengo en la cabeza otra idea de diccionario jurídico, que no sé siquiera si existe. Sería uno elaborado de forma crítica e histórica, fundado en un enfoque universal y antropológico, y no necesariamente ceñido a una cultura o lengua particular (que sería el caso, por ejemplo, de un diccionario de derecho romano). Estoy pensando en un diccionario que acogiese esas grandes instituciones, que trascienden a cualquier época o territorio (pensemos por ejemplo en las uniones maritales y familiares). Me temo, sin embargo, que el propósito de este nuevo diccionario de la Academia no irá por ahí, y se quede en una revista más modesta de la legislación vigente. Pero ya veremos, no adelantemos acontecimientos.

La imagen de arriba es un dibujo de Daumier, de la serie "Les gens de Justice", donde el chiste está en el juego de las palabras "joven" y "huérfano": Oui, on veut dépouiller cet orphelin, que je ne qualifie pas de jeune, puis qu'il a cinquante sept ans, mails il n'en est pas moins orphelin.... je me rassure toute fois, messieurs, car la justice a toujours les yeux ouverts sur toutes les coupables menées !...

[Via]

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La paradoja de las erratas de Babel

En la nota anterior [esta], he publicado unas "Apostillas a la Biblioteca de Babel", el relato de Jorge Luís Borges. Tiene un extraño poder hipnótico, y tal vez yo mismo me encuentre ahora alucionado. Un sondeo en internet (la moderna Babel, según interpretan muchos), nos hace tropezar con multitud de lecturas y glosas. Así al azar, el artículo del físico mexicano Manuel Martínez Morales: "Entropía y complejidad en la Biblioteca de Babel" [Universidad Veracruzana], o todo un libro, del matemático norteamericano W.L. Bloch: The Unimaginable Mathematics of Borges' Library of Babel [OUP USA]. Todo este movimiento daría para fundar un "International Journal of Babelian Studies". Pienso que Borges lo vería como una confirmación de sus visiones alucinadas.

En esta nueva entrada me gustaría divagar sobre las diversas paradojas que provoca la imaginación de una biblioteca total, como es la Biblioteca de Babel, desde la perspectiva de las erratas: "Cada ejemplar es único, irreemplazable,  pero (como la Biblioteca es total) hay siempre varios centenares de miles de facsímiles imperfectos: de obras que no difieren sino por una letra o por una coma." ¿Es posible?

Imaginemos un libro cualquiera de la Biblioteca de Babel, que concluyese con estos cinco caracteres: finis. Puede haberse cometido una errata por omisión, dejando un espacio en blanco, lo que daría lugar a estas cinco posibilidades:

fini

fin s

fi is

f nis

 inis

Las erratas cometibles pueden ser también de dos caracteres (finae, canis, etc.), o de tres (talis, etc.)..., y así sucesivamente. En esos últimos cinco caracteres del libro se pueden producir hasta 9.765.624 versiones erróneas de finis (25 caracteres posibles elevado a 5, menos una versión, la versión genuina). El lector está invitado a comprobarlo con papel y lápiz.

Sigamos imaginando. Si la errata se limita a un único carácter de cada libro auténtico, los facsímiles de cada libro ascenderían a 32.799.999 (1.312.000 caracteres en un libro, que pueden errar, multiplicado por 25 caracteres, menos uno). Son muchos más que los "varios centenares de miles" que dice el relato. Y el número se incrementa exponencialmente si pensamos tan sólo en dos o tres erratas nada más.

Así que cada libro de la Biblioteca de Babel puede contener o una, o dos, o tres erratas... hasta el límite, un total de 1.312.000 erratas, que es el conjunto de caracteres de cada libro (410 páginas, 40 líneas por página, 80 caracteres por línea). Así, para cada libro, digamos, auténtico, puede calcularse el número de los facsímiles que contienen erratas del original. Si el número de caracteres posibles en cada posición es de 25 (22 letras, el punto, la coma y el espacio), el número posible de facsímiles (como los llama Borges) o versiones defectuosas de un libro cualquiera, ascendería a 25 elevado a 1.312.000 menos uno (justamente la versión correcta), esto, las combinaciones posibles de los 25 caracteres, tantos como libros posibles en la Biblioteca, menos la versión auténtica.

Sin embargo, podría objetarse que un libro completamente desfigurado por las erratas habría perdido por completo su identidad, cumpliéndose la paradoja del barco de Teseo [wiki]. Si en la simple secuencia de cinco letras: Teseo, se cometen erratas sucesivas, reemplazando cada consonante y cada vocal por la que le sigue en el alfabeto, resultaría: Vitiu, que podríamos interrogarnos si es una secuencia que tenga algún sentido, y si aún guarda relación con la secuencia que ha reemplazado (el argumento se podría elevar al conjunto de cada libro y sus facsímiles).

En cualquier caso, la permutación facsimilar de los caracteres de un libro nos conduce a otra paradoja mayor, la de que la totalidad de la Biblioteca pueda interpretarse como el conjunto de facsímiles defectuosos de un libro original; y que cualquier libro de la Biblioteca sea entonces como un original respecto de los demás. Es tanto como decir que la Biblioteca de Babel está compuesta de un único libro, y de todos sus facsímiles. La Biblioteca de Babel será entonces un sistema iterativo (todos los libros se refieren a todos los libros, indefinidamente), donde no es posible distinguir un libro absolutamente original respecto de los demás (cada libro será el original de sí mismo, y el facsímil de todos los demás).

Plantearse si las rutas posibles (la relación de libro original a facsímil) dentro de la Biblioteca, es un conjunto finito, se escapa ya de mi alcance. Puede pensarse que sea un conjunto finito (aunque inconcebible), aplicando el cálculo factorial. Pero también como infinito, porque la autenticidad de un libro (o de un simple fragmento de un libro) es un atributo que le adjudica el intérprete, y no es intrínseco a la combinatoria de caracteres, indiferente a cuestiones de autenticidad (que no es cuantitativa, sino cualitativa).

Si cotejasemos dos libros de la Biblioteca, que tan sólo difiriesen en una coma, no seríamos capaces de discernir cuál es el ejemplar auténtico y cuál el facsimil. Tendríamos que comparar los libros con un arquetipo externo a la Biblioteca (de nuevo la paradoja del mentiroso). Pero además, no tendríamos mejores razones para identificar al libro B, antes que el libro C, como facsímil de A (porque cualquier libro es facsímil de cualquier otro libro).

Pienso entonces que las relaciones de original a facsímil, en la Biblioteca, son indefinidas, porque ni hallaríamos nunca el arquetipo de un libro, comenzando por cualquiera de sus facsímiles, ni tampoco su facsímil más próximo, aceptando un ejemplar cualquiera de la Biblioteca como arquetipo. Sería una ruta sin fin.

Pensemos por ejemplo en los cuatro Evangelios, testimoniados por más de un centenar de fragmentos de papiros, sobrevivientes de los primeros siglos, y millares de manuscritos antiguos. El texto es sustancialmente el mismo, aunque se han colacionado millares de variantes del hipotéticos texto primitivo [Wallace]. La fijación del texto que se estima como original es, en alguna medida, resultado del consenso de los editores modernos [Nestle-Aland]. Quizá por un margen mínimo (las variantes textuales) no conocemos a ciencia cierta el texto íntegro de los Evangelios originarios, salidos del cálamo de los evangelistas (es posible pensar incluso que los propios escritores sagrados, Lucas y los demás, pudieron con el tiempo revisar y corregir sus propias redacciones).

En la Biblioteca de Babel imaginada por Borges, la atribución de autenticidad o genuinidad a un libro, respecto de sus facsímiles, presenta este mismo problema: que no resulta del libro mismo, sino de la autoridad de sus lectores o editores. Luego hay que pensar que la Biblioteca, más que infinita, es indefinida e incompleta (no puede justificarse a sí misma).

Si no se introduce alguna restricción de umbral de erratas, podría interpretarse por ejemplo que las Églogas de Garcilaso de la Vega son un conjunto de erratas, o un facsímil distorsionado, de las Soledades de don Luís de Góngora (y viceversa). En este caso, podría calcularse con un ordenador cuántas iteraciones serían necesarias para alcanzar las Soledades desde las Églogas (y el recorrido inverso).

Antes de seguir, tenemos que preguntarnos por qué esto de interpretar las Soledades como un facsímil de las Églogas nos suena a disparate. Desde un punto de vista matemático, las permutaciones de un libro a otro cualquiera son calculables. Pero, ¿por qué rechazamos instintivamente esta posibilidad? Porque, las combinaciones de caracteres son posibles, pero nunca es posible permutar el espíritu creador respectivo de Garcilaso y de Góngora. Fueron dos individuos, dos personalidades únicas. Tal vez podamos decir que la Biblioteca de Babel contenga todos los libros posibles, que puedan interpretarse los unos como facsímiles de los otros (de cualquiera de ellos), pero realmente el cálculo no es posible extenderlo a los creadores. Es una Biblioteca matemáticamente posible, aunque espiritualmente imposible. De hecho, las Soledades no fueron producto de una permutación de caracteres, sino de un impulso creativo de su autor, don Luís de Góngora. Y así todos los libros in facto esse.

La Biblioteca de Babel no contiene ninguna indicación sobre la autenticidad de un libro, ni sobre el radio de facsímiles o ejemplares errados, lo que contradice nuestra experiencia práctica. Pero esta cuestión nos conduce derechos a la antigua paradoja sorites, o "del puñado de arena" [wiki]. No sabemos medir con exactitud cuándo un grupo de 'n' granos de arena deja de ser un puñado, o un montón, aunque en la vida real seamos capaces de señalar que aquel es "un montón de arena".

Las erratas plantean un problema análogo: ¿cuándo un libro estará tan desfigurado que ya no sea posible afirmar que sea un facsímil de un original? ¿Por qué repudiamos que las Soledades sean un facsímil de las Églogas (o viceversa)?

Podemos estipular un umbral aceptable, por ejemplo una errata por línea (lo que ya suena escandaloso, para un lector discreto). Para los libros de Babel, eso daría lugar a que cada ejemplar facsimilar de la Biblioteca contuviese 16.400 erratas (en 410 páginas, de 40 líneas), y un número de facsímiles posibles inimaginable (tantos como 25 elevado a 16.400, menos uno, el original). Sin embargo, es una estipulación muy moderada.

Podemos, por ejemplo, imaginar un libro de la Biblioteca que comenzase con esta línea de ochenta caracteres: En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho, y que fuese seguida de una sucesión caótica de caracteres: jhhbcuyanbnb ujhahg..., hasta la última página. ¿Afirmaríamos entonces que éste fuese un ejemplar facsimilar, aunque muy distante, de El Quijote?

Mi solución a esta cadena de paradojas extravagantes, es que las erratas, o los facsímiles, no son un atributo de los libros de la Biblioteca de Babel. Cada libro de la Biblioteca es único, no tan sólo en el sentido de que difiera de los demás, aunque sea en un grado mínimo (una coma de más o de menos), sino porque no cabe relacionarlo con la colección. La calificación de facsímil (o reproducción defectuosa de un impreso) sólo cabe atribuirla cotejando cada ejemplar con un original, que debe situarse fuera de la Biblioteca (como también deben encontrarse fuera los catálogos). Y esto nos conduciría a la conclusión, bastante absurda, de que la Biblioteca de Babel se compone, o bien totalmente de facsímiles, o bien totalmente de originales, pero sin posibles grados intermedios. Es decir, sería una biblioteca indiscernible, que requeriría otra biblioteca paralela para interpretarla (y así sucesivamente, hasta el infinito).

Queda en pie no obstante una intuición poderosa, de Jorge Luís Borges: que de alguna manera, todo libro pensable se comunica con los otros, y que cada libro es un reflejo de todos los libros posibles. A diferencia de Babel, nuestras bibliotecas, las de este bajo mundo, cumplen esta feliz asociación, que permite reconocer erratas, facsímiles, deudas y precursores. Es la mente del lector la que asocia todos los libros.

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Apostillas a La Biblioteca de Babel

La lectura del relato de Jorge Luís Borges "La biblioteca de Babel" es fascinante. Desde que lo leímos por primera vez, se nos quedó grabada esa imagen de la biblioteca total, con la que medimos, a modo de idea platónica, las bibliotecas de la vida corriente. Estas apostillas son un intento por explicarme este genial artefacto poético y simbólico. Borges quiso darnos algunas pistas en el prólogo de 1941 de su libro El jardín de los senderos que se bifurcan: "No soy el primer autor de la narración La biblioteca de Babel; los curiosos de su historia y de su prehistoria pueden interrogar cierta página del número 59 de Sur, que registra los nombres heterogéneos de Leucipo y de Lasswitz, de Lewis Carroll y de Aristóteles [Sur]". El filósofo alemán Kurd Lasswitz fue, además de editor académico de las obras de Immanuel Kant, autor de relatos de ciencia ficción, uno de los cuales prefigura esa idea extravagante de la biblioteca universal, delirio de los bibliómanos [Lasswitz]. De la mano de esos cuatro nombres apuntados por Borges (Leucipo, Lasswitz, Lewis Carroll y Aristóteles), y quizá también el de Kant, vamos a descomponer con libertad propia de lector (la misma que ejercía magistralmente Borges) el mecano de esta "Biblioteca de Babel".

ARISTÓTELES.- El vértigo aritmético de la población de esa biblioteca fantástica, es lo primero que nos sorprende. El número de libros es "vastísimo, pero no infinito"; y la biblioteca "ilimitada y periódica"... Palabra muy repetida en Borges, el infinito, que se sustrae a cualquier medida, y que provoca en la mente aporías, dificultades de razón, porque no podemos atraparlo ni contarlo con los dedos de la mano. Las implicaciones matemáticas del cuento están expuestas en un artículo de la wikipedia [wiki], que enlaza con una interesante nota del lógico norteamericano W.v.O. Quine, "Universal Library" [Quine], donde sienta la conclusión de que la biblioteca de Babel es finita: "It is interesting, still, that the collection is finite. The entire and ultimate truth about everything is printed in full in that library, after all, insofar as it can be put in words at all. The limited size of each volume is no restriction, for there is always another volume that takes up the tale -- any tale, true or false -- where any other volume leaves off." Pero habría que precisar que lo finito son las combinaciones posibles, no la biblioteca misma, que puede ser ilimitada y periódica.

La finitud resulta de las restricciones iniciales (una biblioteca compuesta de libros regulares de cuatrocientas diez páginas; cada página, de cuarenta renglones; cada renglón, de unas ochenta letras de color negro). Sería infinita si el número de páginas de cada libro, o el número de caracteres que se combinan, fuese indefinido. Menos asumible parece que esa biblioteca finita contenga cualquier libro posible, en cualquier lengua posible. La razón es la misma, porque cualquier libro que se pueda escribir también está sometida a condiciones (la misma combinatoria de un número limitado de caracteres). Pensemos por ejemplo, en las Opera omnia de Santo Tomás de Aquino. No caben en un único volumen de la biblioteca, pero como apunta Quine, donde se cortase el texto, continúa en otro volumen. Pongamos que cuarenta, cincuenta volúmenes de la Biblioteca de Babel contienen todas las obras latinas del Aquinate. Puesto que las obras de Santo Tomás se nos presentan materialmente como una combinación de un número limitado de caracteres (las letras del alfabeto), debe afirmarse que todas sus obras están aquí (y también todas sus posibles variantes e interpolaciones, y todas sus traducciones a lenguas presentes o pretéritas; incluso los texto perdidos, ¡o la continuación de la Summa inabada!).

No parece creíble, pero tomemos un ejemplo que nos da el mismo Borges, una sucesión caótica de once caracteres: dhcmrlchtdj. Las combinaciones de los veinticinco caracteres (veintidós letras, más el espacio, el punto y la coma), en once posiciones, se eleva a más de 2.384 billones (25 elevado a 11). Pero cada libro contiene 1.312.000 posiciones (410*40*80). Las combinaciones posibles, es decir, libros posibles en la biblioteca, no puede imaginarse, aunque es una cantidad finita (25 elevado a 1.312.000), no infinita. Esta dimensión puede albergar, en efecto, cualquier libro posible, pero no porque sea muy grande, sino por definición (la biblioteca, y cualquier libro posible, están sometidos a las mismas restricciones).

Se me ocurre oponer algunas objeciones a este panorama vastísimo pero no infinito. Primero, que la parte más considerable de los libros de esta biblioteca de Babel no son libros posibles. Una combinación anárquica de caracteres (como los que produciría un mono aporreando una máquina de escribir) no es un libro. Debería por tanto introducirse otra nueva restricción, que consistiría en que el texto fuese reconocible como perteneciente a una lengua natural, a cualquier lengua natural (es decir, humana). Esto conduciría a excluir de la biblioteca los textos caóticos, sin un posible sentido (Borges examina esta cuestión). La pertenencia a una lengua natural (real o hipotética) es también una propiedad intrínseca de cualquier libro posible.

Sería también discutible otra restricción, de índole semántica. Borges (y también Quine) coinciden en que esta biblioteca lo contendría todo, cualquier contenido posible ("the entire and ultimate truth about everything"), y eso es lo que quiere decir que sería una "biblioteca total", o una "biblioteca universal". A eso opondría yo que el contenido explicado en cada libro también debería reconocerse como humano. Un hipotético anuncio angélico, expresado como lo haría un ángel, y no un hombre, no sería reconocible (ya que el arcángel Gabriel del evangelio se expresó como hombre, no como ángel, porque quiso hacerse entender de Zacarías y de María). Suele decirse que un texto es reconocible en la medida en que está escrito por un no demente. Puede discutirse entonces que esta biblioteca contuviese textos dementes (es decir, sin contenido comprensible), aunque fuese expresado en una lengua natural, y matemáticamente fuese posible su articulación gráfica.

La última objeción que opondría tiene algo que ver con esta exigencia de que la biblioteca contuviese tan sólo libros expresados en una lengua natural, y mentalmente comprensibles. Se plantea en forma de paradoja: ¿el catálogo de la biblioteca forma parte de la biblioteca? Si el catálogo tiene forma de libro, habría que decir que sí (Borges, y antes Lasswitz, lo afirmaban). Pero esto conduce a paradojas mayores: la biblioteca contiene no sólo el catálogo verdadero, sino catálogos falsos, o erróneos. Si el catálogo no fuese ni fácilmente localizable, ni reconocible, entonces sería una biblioteca desordenada, y habría que decir entonces que ya no sería una biblioteca (lo propio de una biblioteca es que presente un orden). Es otra variante de la "paradoja del mentiroso". Sólo puede resolverse admitiendo que, de alguna manera, el catálogo de la biblioteca debe estar fuera de la biblioteca, localizado y de fácil consulta (aunque como libro también deba pertenecer al inventario de la biblioteca).

LEWIS CARROLL.- El relato de "La Biblioteca de Babel" es un sueño, un delirio, quizá una pesadilla. No pretende describir un estado real de cosas (es obvio que el lector común disfruta este relato como fantástico porque no es real). Lo anunciaba Borges al final de su nota sobre la "Biblioteca total" en la revista Sur: "Uno de los hábitos de la mente es la invención de imaginaciones horribles. Ha inventado el Infierno, ha inventado la predestinación al Infierno, ha imaginado las ideas platónicas, la quimera, la esfinge, los anormales números transfinitos (donde la parte no es menos copiosa que el todo), las máscaras, los espejos, las óperas, la teratológica Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espectro insoluble, articulados en un solo organismo... Yo he procurado rescatar del olvido un horror subalterno: la vasta Biblioteca contradictoria, cuyos desiertos verticales de libros corren el incesante albur de cambiarse en otros y que todo lo afirman, lo niegan y lo confunden como una divinidad que delira."

No podemos, claro, tomarnos en serio el relato (es literatura, poesía pura si se quiere), pero podemos disfrutarlo como una ocasión para el pensamiento libre y creativo. De principio a fin el relato está atravesado por la ironía borgiana, que apunta a conclusiones más serias. La primera broma (que no sé si ha sido ya advertida) es que estos libros de la Biblioteca de Babel no son verdaderos libros. Se nos dice que "cada libro es de cuatrocientas diez páginas". Pero este número de páginas, 410, no hacen un libro, no son compaginables en pliegos de papel (2*5*41). Para ser precisos, serían compaginables con seis páginas más, 416 (2*16*13). Primera broma de Borges.

La segunda broma se refiere al número de letras o grafismos que se combinan, veintidós, más el espacio, el punto y la coma. El lector apresurado piensa enseguida en una biblioteca eurocéntrica, de libros compuestos con caracteres latinos (aunque no se cuentan los signos diacríticos). La alternancia de cualquier otro posible sistema alfabético haría una biblioteca potencialmente infinita; debe entonces introducirse otra restricción. Ahora bien, ¿cuáles son esos veintidós caracteres que se combinan? El inglés tiene veintiseis letras; y el español (con la ñ), o el alemán (con la ese sonora), veintisiete (y no hemos contado los innumerables signos especiales de otras lenguas, como la simple ce con cedilla...). ¿En qué alfabeto piensa Borges? Sin duda, el aleph-beto hebreo, que precisamente tiene esos veintidós caracteres (sin contar los puntos o signos diacríticos). Tal vez hubiese querido sugerir que el hebreo es la lengua de la divinidad, aunque parece otra broma. Pero entonces, ¿con qué signos aparecen en la biblioteca los ejemplos aducidos en el relato: «Oh tiempo tus pirámides»?

Tampoco hay que olvidar que no es Jorge Luís Borges quien habla en el relato, sino un bibliotecario de la Biblioteca de Babel: "Como todos los hombres de la Biblioteca, he viajado en mi juventud; he peregrinado en busca de un libro, acaso del catálogo de catálogos; ahora que mis ojos casi no pueden descifrar lo que escribo, me preparo a morir a unas pocas leguas del hexágono en que nací...". Podemos por tanto poner en cuarentena todo lo que nos refiere; aunque esto es una convención necesaria (en otros relatos, en cambio, Borges gustaba introducirse como un personaje más, léase "El Aleph", o "Tlön...").

Las mayores ironías comienzan aquí. Los bibliotecarios de esta fantasmagórica biblioteca desesperan de encontrar un libro que haga sentido, pero no advierten que lo tienen a la mano, simplemente escribiéndolo, como hace este bibliotecario agonizante. Prefieren el libro ("Esta epístola inútil y palabrera ya existe en uno de los treinta volúmenes de los cinco anaqueles de uno de los incontables hexágonos, y también su refutación"). Tampoco advierten que el fundamento de los libros no está confinado a los libros mismos, sino que vive en la enseñanza oral, y eso que en el relato se suceden los predicadores y "descifradores ambulantes". Quizá debamos sorprendernos por añadidura de que el protagonista haya logrado ver dos Vindicaciones (un género particular de libros), cuando la probabilidad de encontrar en la biblioteca, recorriéndola al azar, un fragmento con sentido, es prácticamente igual a cero... Si antes decíamos que ni estos son verdaderos libros (porque son imposibles en imprenta), ni ésta una verdadera biblioteca (porque está desordenada), tendríamos que añadir que los personajes no son verdaderos bibliotecarios, porque no saben reconocer un libro verdadero. Las ironías y bromas del relato son muy poderosas.

IMMANUEL KANT.- En un plano más elevado, Borges ha presentado una alegoría metafísica: El universo (que otros llaman la Biblioteca). Los bibliotecarios forman una caterva de sofistas y disputadores. No hay opinión que valga, no se ponen de acuerdo sobre el ser de la Biblioteca. Se encuentran en un estado antinómico, en que lo mismo cabe sostener una tesis o la contraria, decir que la Biblioteca es finita o infinita. El desorden de la Biblioteca de Babel se replica en sus habitantes, los bibliotecarios. Se oye continuamente el guirigay de las opiniones atravesadas de místicos, idealistas o dogmáticos. Babel es el nombre onomatopéyico de la confusión, del blablabá. "Afirman los impíos que el disparate es normal en la Biblioteca y que lo razonable (y aún la humilde y pura coherencia) es una casi milagrosa excepción."

Y la ironía más sutil del relato viene ahora. Se nos dice que "un bibliotecario de genio" descubrió, a partir de unos ejemplos, la ley fundamental de la Biblioteca: "que todos los libros, por diversos que sean, constan de elementos iguales". Aquí Borges se ríe de todos los lectores venideros (el respetable Willard Van Orman Quine, o tú, o yo) que se tomen muy en serio la discusión sobre la finitud de la Biblioteca. Que la Biblioteca sea uniforme, que todos sus libros sean iguales, que sea una biblioteca total, o universal... son opiniones que se fundan tan sólo en las pobres y casuales observaciones de los bibliotecarios, y en la inducción y generalización de "un bibliotecario de genio". Pero, a estas alturas, ¿puede el lector estar seguro de que la Biblioteca fuese así?

Nadie sabe cómo es la Biblioteca, del mismo modo que tampoco nosotros sabemos cómo es el Universo. El estado de indecisión no se lo inventó Kant; también Santo Tomás de Aquino sostenía que, por la sóla razón, no puede saberse cómo es el mundo (S.Th. Iª, q.46, a.2 [CTh]), y añadía: hoc utile est ut consideretur, ne forte aliquis... rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi... Hablar del asunto es un hazmerreír. 

LEUCIPO.- El nombre venerable de Leucipo está unido al de Demócrito, los atomistas griegos, que sostenían que todo está hecho de lo indivisible, el átomo, y el vacío (del mismo modo que aquella biblioteca estába compuesta de una combinación de libros y de letras). La contribución de Leucipo y Demócrito no se confinó a la física, sino que se extendió a la ética. ¿Cómo debe conducirse el hombre en un universo gobernado por el azar? Conteniendo sus impulsos, aceptando su suerte.

Borges propuso en otro de sus relatos célebres, "El inmortal", un bosquejo de una ética para inmortales. Puede pensarse que en "La Biblioteca de Babel" nos haya ofrecido otra ética, en la estela de Leucipo y Demócrito, para los habitantes de un universo informe y caótico. Los bibliotecarios no saben muy bien dónde están, y alternan periodos de exaltación, con los de violencia y desesperanza, que concluye en el suicidio. Pero si no es posible creer, al menos debe sostenerse una vaga esperanza de que el universo, la biblioteca, tenga algún orden desconocido. Tal vez el pensamiento de Borges se descubra en las últimas líneas del cuento, donde el protagonista adopta una pose escéptica: "Yo me atrevo a insinuar esta solución del antiguo problema: La Biblioteca es ilimitada y periódica. Si un eterno viajero la atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden (que, repetido, sería un orden: el Orden). Mi soledad se alegra con esa elegante esperanza."

JORGE LUÍS BORGES.- Concluído el cuento, uno se pregunta qué creía Borges de todo este asunto, porque parece dejarnos en la misma indecisión escéptica de los diálogos platónicos. Se ha escondido detrás del personaje (el anciano bibliotecario escéptico), y de un maremágnum de opiniones enfrentadas. Seguramente, el relato sea exactamente una exposición de aquello en lo que no creía Borges. No creía que el mundo careciese de belleza, de sentido, de verdad. El caos bibliotecario es lo opuesto del ideal borgiano. Las últimas líneas de su artículo en Sur lo apuntaban. Pero también las últimas palabras de su nota sobre "El idioma analítico de John Wilkins": "Esperanzas y utopías aparte, acaso lo más lúcido que sobre el lenguaje se ha escrito son estas palabras de Chesterton: "El hombre sabe que hay en el alma tintes más desconcertantes, más innumerables y más anónimos que los colores de una selva otoñal... cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y de chillidos. Cree que del interior de un bolsista salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria y todas las agonías del anhelo". En todos estos escritos, pienso que Jorge Luís Borges se nos revela como un gran humanista. Creía en la dignidad del hombre, sobrepuesta a la disforme materia del universo.

SIGUE en "La paradoja de las erratas de Babel" [aquí].

(La fotografía, "Bibliothek", es de Andreas Gursky [Guggenheim]).

Salomón Derreza: "Para solucionar la paradoja de Babel" [Nexos].
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