El estado de necesidad

No hay derecho sin libertad. Haciendo uso del libre arbitrio, el hombre juzga lo que debe hacer o lo que debe evitar (homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum, S.Th 1,83,1co.). Lo contrario de la libertad es el estado de necesidad (en que no somos dueños de nuestros actos, ni obramos voluntariamente), que es entonces el reverso del derecho. Tomás examina la cuestión de la necesidad (S.Th 1,82) antes de la libertad (1,83). Nosotros nos hemos permitido invertir la secuencia, pero es igual, porque libertad y necesidad no pueden pensarse separadas, y el orden que quiera seguirse es indiferente. Para nosotros, seres finitos, no hay libertad absoluta (porque también padecemos estados de necesidad) ni tampoco necesidad absoluta (porque somos libres). Digamos que somos un compuesto fifty fifty de libertad y necesidad. Comienza diciendo Tomás, al modo aristotélico, que la necesidad se dice de muchos modos (necessitas dicitur multipliciter), y es aquello que no puede no ser (necesse est enim quod non potest non esse). O como popularmente se dice, "esto no tiene más remedio que ser así".

El estado de necesidad, como contrario a la libertad, supone una excepción del derecho, aunque prevista por el mismo derecho. Immanuel Kant, en sus Principios metafísicos de la teoría del derecho (1797) se refiere a un ius necessitatis (derecho de necesidad): "El lema del derecho de necesidad reza: 'la necesidad no reconoce ley' (necessitas non habet legem). No obstante lo cual no puede haber ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es".

Los antiguos tratados (el mismo Kant) ponían como ejemplo del estado de necesidad, las catástrofes (un náufrago que arranca a otro la tabla para salvarse). Un naufragio puede ocurrir (Pablo de Tarso sufrió uno ya preso, en navegación por el mar Adriático camino de Roma, Hch, 27), pero estos casos no son corrientes, y por eso la apreciación de los supuestos de necesidad tampoco debe serlo. El penalista Rodríguez Devesa recordaba el incendio del Teatro Novedades, ocurrido en Madrid el 23 de septiembre de 1928. Algunos supervivientes relataban haber sido testigos de caballeros que, para salvarse del fuego, se abrían paso a bastonazos, perdiendo cualquier sentido de la honorabilidad. Ahora mismo, mientras leemos el relato, eso nos parece una conducta deshonrosa, aunque estuviese justificada, porque nadie está obligado al heroísmo.

No hay que irse tan lejos. Hoy, aunque parezca inconcebible, el ius necessitatis se invoca como defensa por las mulas (persona que trafica con drogas y transporta la mercancía en su cuerpo [fundeu]), pero los tribunales rechazan esta justificación. Léase este párrafo de una sentencia del Tribunal Supremo, de 14 de julio de 2016 (ponente, el magistrado Cándido Conde-Pumpido):

"En relación con supuestos de penuria económica utilizados para justificar la necesidad de realizar viajes desde ultramar con objeto de transportar y difundir sustancias estupefacientes, particularmente cocaína, con la finalidad de conseguir numerario suficiente, como contraprestación a dicho traslado, para atenuar situaciones personales de dificultad, como pueden ser apuros económicos, o enfermedades de hijos o familiares cercanos, la jurisprudencia se ha decantado reiteradamente en sentido negativo a la aplicación de la circunstancia de estado de necesidad. Señala nuestra doctrina jurisprudencial que el estado de necesidad... se trata de una situación límite en la que el equilibrio, la ponderación y la ecuanimidad de los Jueces han de marcar la frontera entre lo permitido y lo prohibido... La doctrina jurisprudencial resalta una serie de prevenciones, que hacen prácticamente inviable el estado de necesidad en supuestos de tráfico de estupefacientes, específicamente la consideración de los gravísimos perjuicios que al conjunto de la sociedad se le irrogan con el tráfico de estupefacientes, que impiden apreciar que el mal causado sea igual o inferior al que se quiere evitar."

El estado de necesidad no es exclusivo de la comisión de delitos. También se aprecia en otra rama jurídica tan inmovilista como es el derecho civil, donde rige el antiguo principio de que los pactos hay que cumplirlos y que las deudas se pagan (pacta sunt servanda): "Las obligaciones que nacen de los contratos tienen fuerza de ley entre las partes contratantes". En España la crisis económica ha llevado a que muchas familias no sean capaces de pagar los préstamos con los que han comprado las viviendas que habitan. Para paliar estas situaciones excepcionales de necesidad, se han aprobado "medidas urgentes de protección de deudores hipotecarios sin recursos" [boe]. Pero como decía Kant, "no puede haber ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es", y en el caso de la reestructuración de deudas, estas medidas no significan que las deudas se extingan, sino que se aplacen en favor de los deudores, para que no pierdan la casa.

Acabamos de hacer una excursión del estado de necesidad, como ius necessitatis. Desde una perspectiva más amplia, de alcance filosófico, y como contraste de la libertad (liberum arbitrium) Tomás examina en qué casos la necesidad es o no contraria a la libre elección voluntaria o libre (utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat, S.Th.,1,82,1 [cth]). Puesto que la necesidad se dice de muchas maneras (necessitas dicitur multipliciter), conviene distinguirlas, y estas son:

Necessitas naturalis
Necessitas finis
Necessitas coactionis

NECESSITAS NATURALIS. Es la necesidad natural, o intrínseca (ex principio intrinseco), lo que es la cosa misma y no puede no ser (quod non potest non esse). Tomás la llama necessitas naturalis et absoluta. En un primer momento, pone dos ejemplos científico matemáticos, para distinguir entre una necesidad material (sicut cum dicimus quod omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi) y otra formal (sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis).

Tomás afirma que la necesidad natural no se opone a la voluntad (nec necessitas naturalis repugnat voluntati). La moral humana no puede reducirse a principios físico matemáticos (porque los hombres no somos meros compuestos orgánicos, ni tampoco objetos mensurables), pero nuestra conducta sí puede someterse a otros principios distintos, particulares del obrar humano (finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur in II Physic). La voluntad se adhiere al último fin del obrar humano, que es la felicidad, del mismo modo que la razón se adhiere a los primeros principios (sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo). Entonces dice Tomás que la felicidad es el fundamento necesario de todo obrar (oportet enim quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit fundamentum et principium omnium aliorum), porque no podemos querer no ser felices.

En STh. 83,1,ad 5 [cth] Tomás responde a la objeción de que cada uno actuaría condicionado por su particular estado particular, y no libremente (philosophus dicit, in III Ethic., qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est in potestate nostra aliquales esse, sed hoc nobis est a natura. Ergo naturale est nobis quod aliquem finem sequamur). Su respuesta es un compendio de antropología. Según la razón natural, el hombre no tiene libertad para ser feliz o miserable, porque naturalmente quiere ser feliz (naturaliter homo appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui quidem appetitus naturalis est, et non subiacet libero arbitrio). Pero según el cuerpo (la complexión, o el estado de salud) podemos inclinarnos a elegir una cosa, o a rechazarla (qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ei, quia ex huiusmodi dispositione homo inclinatur ad eligendum aliquid vel repudiandum). Puesto que somos racionales, y nuestro cuerpo obedece a la razón, nuestro estado físico no nos impulsa a que actuemos por necesidad, sino que conservamos la libertad (sed istae inclinationes subiacent iudicio rationis, cui obedit inferior appetitus). Y lo mismo hay que decir de nuestro temperamento, o nuestras condiciones psíquicas o emocionales (qualitates supervenientes sicut habitus et passiones). Por ejemplo, un animal bruto, que obra por instinto y no por uso de la razón, no elige comer o ayunar, como sí hacemos los hombres.

NECESSITAS FINIS. Es una causa de necesidad extrínseca (ex aliquo extrinseco). Algo se dice necesario, sin lo cual no se conseguir otra cosa (sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi, aut bene consequi finem aliquem), como se dice que comer es necesario para vivir, o el coche para viajar en carretera (ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter). Precisa Tomás que a esta necesidad finalista se le llama también, ocasionalmente, utilidad (haec vocatur necessitas finis; quae interdum etiam utilitas dicitur). La necessitas finis no es contraria a la voluntad, si para conseguir el fin pretendido sólo puede seguirse un único camino (quando ad finem non potest perveniri nisi uno modo).

Tomás ilustra la utilitas recurriendo a un bello ejemplo marítimo (no infrecuente en su obra): sicut ex voluntate transeundi mare, fit necessitas in voluntate ut velit navem, "quien decide voluntariamente atravesar el mar, es necesario que en su voluntad esté el propósito de embarcarse" [ut velit navem = 'desplegar velas, hacerse a la mar', del latín 'velo', no de 'volo', aunque lo parezca]. Es irresistible recordar ahora el dicho: navigare è necessario...

La necessitas naturalis y la necessitas finis no se oponen al libre arbitrio de la voluntad (non repugnat voluntati), y por eso se confunden con el derecho, que las expresa en forma positiva. El derecho debe obedecer a la naturaleza (quod non potest non esse) y a la utilitas (los fines perseguidos por los hombres). Muy distinta es la necessitas coactionis, que sí se opone a la voluntad (haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntati), y por tanto es una contradicción interna del derecho, por lo que merece ahora una atención especial, que es la que le dedica Tomás.

NECESSITAS COACTIONIS. Es, como la necessitas finis, una necesidad extrínseca a la condición personal de los sujetos (ex principio extrinseco). Es el caso de quien se ve forzado a hacer algo, sin poder hacer lo contrario (cum aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non possit contrarium agere). En el mismo sentido, el Codigo penal español define el estado de necesidad eximente, como un mal propio o ajeno, no provocado intencionadamente por el sujeto infractor.

Tomás dice que la coactio, o violencia, contradice la inclinación de la voluntad (nam hoc dicimus esse violentum, quod est contra inclinationem rei). Si la coaccion contradice a la naturaleza, también se opone a la libre voluntad, porque nuestro obrar no puede ser al mismo tiempo voluntario y coaccionado (Sicut ergo impossibile est quod aliquid simul sit violentum et naturale; ita impossibile est quod aliquid simpliciter sit coactum sive violentum, et voluntarium).

(Continuaremos).

(La traducción del pasaje de Immanuel Kant, de los Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre, es la del catedrático de filosofía del derecho, Felipe González Vicén, 1908-1991 [dbe]).

Nótula a una traducción castellana de Kant

Sigo enfrascado con Kant, leyendo La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793). Libro importante, para terminar de comprender la ética kantiana, pero que ahora no es mi propósito ni siquiera insinuar ningún comentario. Tan sólo me detengo en una pequeña curiosidad de traducción, casi insignificante. Como es sabido, Kant, a lo largo de Die Religion va citando en ocasiones las sagradas escrituras, aunque no lo hace en calidad de escriturista, sino de filósofo. Es muy celoso de mantener distancias con la facultad de teología. Esto parece que es hacer un triple salto mortal (y sin red), y Kant se ve obligado a cada paso a explicar que invoca la Biblia como testimonio histórico, y no por preferencia teológica. De hecho, en la primera página del tratado "De la inhabitación del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana", donde examina en plan racional, desde sus propios esquemas categoriales, el pecado original (o del origen), los dioses que comienza citando son los del Indostán, para que se vea [AA]. Pero tratando del primer pecado, es inevitable, por educación y cultura, que Immanuel Kant cite al menos el relato de la caída en el Pentateuco.  La referencia que emplea Kant, según la Biblia de Lutero, es I Mose [AA] o Das Erste Buch Mose [Bibel], esto es decir, según las versiones griega y latina de las Escrituras, el libro del Génesis. Es interesante anotar que en Die Einheitsübersetzung o traducción contemporánea, única y oficial, de la Biblia empleada en la Iglesia Católica en los territorios de lengua alemana [Bibel], la denominación empleada es Das Buch Genesis. Esto puede ser una modesta ilustración para quienes consulten o lean una Biblia alemana, fuera del ámbito cultural germánico. Pero mi intención era hacer un pequeñito comentario a ¿cómo se traduce al castellano las referencias de Kant al Pentateuco? Lo que me ha hecho pararme, en la buena traducción (del año 1969) del profesor Felipe Martínez Marzoa [Alianza], es que traduce literalmente (y sin anotar), I Moisés, en lugar de libro del Génesis. ¿Es correcto? A mí me parece que no, porque cuando se cambia o traslada de lengua (igual que cuando se cambia de huso horario) las referencias de índole cultural, como esta de las citas bíblicas, deben también sufrir traslación. No veo ningún sentido a llamar, en la traducción castellana, Primer libro de Moisés, lo que en nuestro espacio cultural es el Génesis. Además que podría haber algún lector despistado que no supiese qué es eso de los libros de Moisés (¡no lo creo, tratándose de Kant y su Religión!). Pero, doctores tiene la Santa Madre Iglesia... (refranzuelo castellano, de origen catequético, del Astete, que hubiera interesado mucho al mismo Kant...).

Vicente de Haro: "Kant y la Biblia: principios kantianos de exégesis bíblica" [Dianoia].

Himno a la sinceridad

O Aufrichtigkeit! du Asträa, die du von der Erde zum Himmel entflohen bist...

¡Oh sinceridad! ¡Oh tú, Astrea!, que has volado de la tierra al cielo, ¿cómo traerte (a ti que eres la base de la conciencia moral, y por lo tanto de toda interna Religión) de nuevo a nosotros? Puedo conceder ciertamente, aunque mucho hay que deplorarlo, que la franqueza (decir toda la verdad que uno sabe) no se encuentra en la naturaleza humana. Pero la sinceridad (que todo lo que se dice sea dicho con veracidad) ha de poder exigirse de todo hombre, e incluso si no hubiese ninguna disposición a ello en nuestra naturaleza, disposición cuyo cultivo es sólo desatendido, la raza humana habría de ser a sus propios ojos un objeto del más profundo desprecio.⸺ Pero aquella propiedad del ánimo pedida es una propiedad que está expuesta a muchas tentaciones y cuesta sacrificios, por lo cual exige también fortaleza moral, esto es: virtud (que ha de adquirirse), y que sin embargo ha de ser guardada y cultivada antes que toda otra, porque la propensión opuesta, si se la ha dejado echar raíces, es sumamente difícil de extirpar.⸻

IMMANUEL KANT ⸻ Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken, VI  [AA].

(Traducción española de Felipe Martínez Marzoa).

Imagen: The Immanuel Kant Museum / Kaliningrad Cathedral [Sobor].

Un kantiano de la época de Sócrates

Sigo con Kant. Miguel García-Baró dice de la Crítica de la razón pura que, salvando pasajes difíciles, su argumento es fácil de seguir, y que la obra alcanza momentos de gran belleza intelectual. Por eso Ernst Cassirer decía también que la Crítica de la razón pura es genial tan sólo considerada como un monumento literario. Pero yo sólo soy un modesto lector de Kant. En mis "Notas a Immanuel Kant" [ver], una lectora, al hilo del imperativo categórico, y del deber de ser veraces, me recordaba la célebre réplica de Kant a la objeción de Benjamin Constant, objeción que discurría como sigue: 

"El principio moral según el cual es un deber decir la verdad, si se tomase de manera aislada e incondicionada, haría imposible toda sociedad. La prueba de ello la tenemos en las muy directas consecuencias que ha sacado de este principio un filósofo alemán, que llega a afirmar que sería un delito la mentira ante asesinos que os preguntasen si un amigo nuestro, al que persiguen, se ha refugiado en vuestra casa".

Kant le respondió en un breve artículo de revista, "Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía" (Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, 1797), y su respuesta no pudo ser otra que no, que debemos ser veraces siempre y en toda circunstancia, cueste lo que cueste. "Es un sagrado mandato de la razón, incondicionalmente exigido, no limitado por la conveniencia, el ser veraz (sincero) en todas las declaraciones". Esto es lo que quiere decir lo categórico (lo indiscutible o incondicionado) del deber moral, porque nos viene dictado por la razón, no por las circunstancias prudenciales de tiempo o lugar. Pero esta es una de las ocasiones en que decimos que el pensamiento kantiano es contraintuitivo, porque parece ir contra el sentido moral de la gente corriente.

La respuesta kantiana obedece a un tipo universal, y tiene antecedentes. A mí me ha recordado la escena del diálogo platónico juvenil Eutifrón. Platón nos plantea un caso escolástico, que parece exagerado. Allí se nos cuenta que Sócrates, ya acusado, se encontró en los juzgados con un amigo, de nombre Eutifrón, que también está en los juzgados por otro asunto, nada menos que para denunciar a su propio padre por el homicidio de un jornalero de su finca. Más vale que le cedamos la palabra al personaje, para conocer la versión de los hechos de primera mano:

"En este caso, el muerto era un jornalero mío. Como explotamos una tierra en Naxos, estaba allí a sueldo con nosotros. Habiéndose emborrachado e irritado con uno de nuestros criados, lo degolló. Así pues, mi padre mandó atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa, y envió aquí a un hombre para informarse del exegeta sobre qué debía hacer. En este tiempo se despreocupó del hombre atado y se olvidó de él en la idea de que, como homicida, no era cosa importante si moría. Es lo que sucedió. Por el hambre, el frío y las ataduras murió antes de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto, están irritados mi padre y los otros familiares porque yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio; sin haberlo él matado, dicen ellos, y si incluso lo hubiera matado, al ser el muerto un homicida, no había necesidad de preocuparse por un hombre así. Pues es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre. Saben mal, Sócrates, cómo es lo divino acerca de lo pío y lo impío."

El mismo personaje informa a Sócrates que su familia pensaba que "es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre". Lo que más llama la atención es su excusa, que suena a versión kantiana barata:

"Es ridículo, Sócrates, que pienses que hay alguna diferencia en que sea extraño o sea familiar el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es sólo necesario tener en cuenta si el que lo mató lo hizo justamente o no. Y si lo ha hecho justamente, dejar el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el matador viva en el mismo hogar que tú y coma en la misma mesa. En efecto, la impureza es la misma, si, sabiéndolo, vives con él y no te libras de ella tú mismo y lo libras a él acusándole en justicia."

Este personaje parece repetir a Kant, argumentando que hay que ser veraz, ignorando las conveniencias. En realidad, la respuesta de Kant en su artículo de 1797 es mucho más matizada, aunque parezca dejarnos con la miel en los labios. En estas situaciones conflictivas, parecen entrar en contradicción deberes distintos: el de ser veraz, es cierto, pero también el deber de piedad filial (honora patrem tuum). Entonces deben conciliarse la ley de la libertad, la ley de la igualdad, y finalmente, las leyes civiles que aseguran la convivencia en la comunidad política; pero siempre salvando los deberes incondicionados, que son máximas universales para todos. Quien sepa leer entre líneas, descubre que Sócrates se quedó de piedra oyendo las insensateces de Eutrifrón, que no parecía tener una idea clara de sus deberes, como ciudadano, pero tampoco como hijo.

En el derecho moderno, el llamado encubrimiento entre parientes (artículo 454 del Código Penal español) exime precisamente de responsabilidad a los parientes más próximos del autor de un delito. Y por las mismas razones, la Ley de Enjuicimiento Criminal dice (en su artículo 261) que no están obligados a denunciar la perpetración de un delito público: "1.º El cónyuge del delincuente no separado legalmente o de hecho o la persona que conviva con él en análoga relación de afectividad. 2.º Los ascendientes y descendientes del delincuente y sus parientes colaterales hasta el segundo grado inclusive.". La razón es que a estos parientes no se les puede obligar a una conducta distinta de la de guardar silencio, o incluso encubrir al padre, al hijo, a los hermanos o al cónyuge, si hubiesen perpetrado un delito, porque entonces el deber de denunciar entra en conflicto con el deber de piedad familiar, frente al que cede. Razones como esta son las que desconocía aquel confundido personaje, Eutifrón.

Immanuel Kant seguramente no ignoraba que unos asesinos, que no están investidos de autoridad pública, carecen de legitimidad para arrancar una delación de un encubridor. Pero Kant no pensaba en la praxis impura, sino en el ideal puro. En sede racional, debe siempre preservarse el deber categórico de ser veraz. Más tarde habrá que ver cómo se resuelven las contradicciones en la práctica, que no son contradicciones en la razón legisladora.

He aprovechado estos días para leer a San Agustín, el obispo de Hipona. Sus lecciones morales, es sorprendente, no dicen nada distinto. El deber kantiano de ser veraces se funda inequívocamente en el octavo mandamiento de la Ley de Dios: No darás falso testimonio contra tu prójimo (Ex 20,16). San Agustín lo enseñó en su tratado sobre la mentira (De mendacio) [augustinus]. Algunos de sus pasajes dicen lo que siglos más tarde repite Kant. Léase:

"Otra cuestión mucho más importante y necesaria es saber si, alguna vez, puede ser útil la mentira. Porque los que piensan esto, presentan testimonios para probar su teoría (...) Y añaden, para apremiar a asentir, no solo a los versados en los Libros divinos, sino también a todos los hombres de sentido común: Si alguien recurriese a ti para que con una mentira lo libraras de la muerte, ¿acaso no mentirías? Si un enfermo te preguntara algo que no le conviene saber, y que además se agravaría si tú no le respondes nada, ¿osarías decir la verdad para ocasionarle la ruina o callarías antes que socorrer su salud con una honesta y misericordiosa mentira? Con esta y otras copiosísimas razones pretenden apremiarnos a que mintamos cuando lo exija el bien del prójimo (...) No habrá nadie tan insensato que diga que el Señor se preocupó de otra cosa que de la salvación eterna de los hombres cuando hizo lo que mandó y mandó lo que Él hizo. Por tanto, como mintiendo se pierde la vida eterna, nunca se ha de mentir para salvar la vida temporal de nadie."

Cum igitur mentiendo vita aeterna amittatur, nunquam pro cuiusquam temporali vita mentiendum est ("nunca se ha de mentir para salvar la vida de nadie"). Leyendo a San Agustín, yo no sabría decir si Agustín era kantiano sin saberlo, o más bien (y esto parece lo más seguro) si Immanuel Kant fue un agustiniano inconfeso. Kant se educó en su niñez en el pietismo, y más tarde, en la Albertus-Universität de Königsberg, vivió en el fragor de las contiendas teológicas reformadas, en que se oponía la teología racional e ilustrada al pietismo sentimental [rialp]. Allí la autoridad de Agustín, si no hubiese sido leído directamente, como mínimo sí que debía palparse en el ambiente. No en balde, Martin Luther, autor de un De servo arbitrio, fue fraile de la orden agustiniana. Immanuel Kant, situado en la órbita luterana, no tuvo más remedio que ser un heredero a su modo de la enseñanza de San Agustín. De nuevo tenemos que recordar el prólogo de la segunda edición de la Critik der reinen Vernunft, donde Kant afirma, en frase muy recordada, que "tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe" (Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen). Es una sentencia en la que resuena el lema de San Agustin, inspirado en el profeta Isaías, Nisi credideritis, non intelligetis ("si no creeis, no entendereis"), pero vuelto del revés.

Immanuel Kant puede leerse como un Agustín de Hipona descafeinado, o "low cost". El caso es exactamente el inverso si leemos el tratado agustiniano De libero arbitrio. La angostura que sufrimos al leer a Kant, es desenvoltura, leyendo a Agustín. Suele describirse el pensamiento kantiano como el conocimiento de la mente finita. Es así, pero de una manera extraña. Primero, porque ¿cómo sabemos que nuestra mente es finita, si no la oponemos al infinito? Y segundo, ¿por qué negar el conocimiento del Ser infinito? La razón kantiana está troquelada en San Agustín, pero con desmembramiento de la trascendencia. Kant debe leerse en clave teológica, porque si no, no se entiende, o se entiende a medias. Una lectura puramente inmanente de Kant es deficitaria, porque el presupuesto del que parte Kant lo es (que no se pueda pensar a Dios).

Si estoy de humor, la próxima nota la dedicaré a Santo Tomás de Aquino, sobre este mismo asunto de la veracidad y de la mentira, y tal vez continúe luego con Kant.

Richard Swinburne, "Por qué Hume y Kant se equivocaron al rechazar la teología natural", en [dominicos].

(La traducción de Kant es de J. Alcoriza y A. Lastra. La traducción de Platón, de Julio Calonge Ruiz. Y la de San Agustín, de Ramiro Flórez, O.S.A.).

Noticias del planeta Kant (en castellano)

Si se me permite la broma, ya que no sé muy bien de qué escribir en el blog, podríamos decir algo, por ejemplo, de Immanuel Kant, del que acabo de publicar unas notas [aquí]. Ahora me he embarcado en la lectura de La religión dentro de los límites de la mera razón, que en castellano fue traducido por Felipe Martínez Marzoa en 1969 (sigue reeditándose). Título intimidatorio, para lo que ahora se gasta (hay quien pretende explicar a Kant en 15 o 20 minutos, como quien dice aprender alemán o rumano en 15 días), aunque no es para tanto, ya veremos. A ver si anoto también algo de mi lectura, y tomo ocasión para referirme a un libro nuevo, del profesor de la Complutense, Leonardo Rodríguez Duplá, El mal y la gracia. La religión natural de Kant [Herder].

Sigue siendo verdad que, para saber la filosofía de Kant (y la de cualquier otro filósofo), hay que leer directamente a Kant. No valen los atajos. Esto no quiere decir que, por curiosidad intelectual, nos guste también asomarnos a cómo lo relatan y explican otros autores. El último, en castellano, libro que no dudo en recomendar, es Kant y herederos, del profesor de la Universidad Pontificia de Comillas Miguel García-Baró [Sígueme]. Es un panorama de la filosofía contemporánea, que García-Baró entiende que arranca con Immanuel Kant. Los demás son sus herederos (hasta Jürgen Habermas, creo que el único filósofo vivo que reseña). Por el momento sólo he leído el espléndido prólogo, y el primer capítulo, el dedicado a Kant (logra compendiar o extractar su filosofía en apenas 30 páginas). García-Baró, como buen profesor, es también de los que insisten en que hay que leer directamente al filósofo, y que su libro es tan sólo una compañía, un companion. Tan sólo pondría una pega sin importancia a este libro tan atractivo, que se refiere a las "lecturas" con que se cierra cada capítulo. No son útiles como orientación para un lector. Por ejemplo, para Kant, no te dice qué libro de los suyos leer primero, en qué traducción, y cuál es un comentario valioso. Lo que hace es en realidad un inventario de los traductores y estudiosos, que valdrán como guía amplia, pero no orientativa.

Seguiremos sobre Kant, entonces.

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Notas a Immanuel Kant

Días pasados me he dedicado a leer un librito muy accesible de Kant, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Confieso que me ha costado más la tercera parte, que he leído con premura, y que me obligará a repasarlo. Mi inquietud, para escoger esta lectura al parecer tan poco refrescante, es esa noción traída y llevada de la autonomía. Hay quien se figura que significa que ya estaríamos autorizados, desde los días kantianos, a hacer lo que nos pareciese, o como diría un castizo, a hacer nuestra real gana, porque seríamos libres para dictarnos nuestra moral. Pero nada más alejado del pensamiento de Kant.

Yo no pretendo ser ahora el commentator de Immanuel Kant, y me voy a limitar a explicar, con brevedad, qué ideas tengo en la cabeza sobre su filosofía. Para saber la filosofía de Kant, es preciso leer directamente a Kant. No obstante yo haría una excepción en su caso, y recomendaría también, como compañero, un elegante libro de quien fue profesor de Ética de la Universidad de Madrid, Manuel García Morente, La filosofía de Kant, que ya es centenario y sigue leyéndose (se publicó en Madrid en 1917), y que también se lee por derecho propio como "una introducción a la filosofía" (como reza el subtítulo).

La dificultad de la filosofía de Kant consiste en que el pensamiento sigue una dirección contraria al sentido común, o que es contraintuitivo. En el prólogo a la segunda edición, de 1787, de la Crítica de la razón pura, en un famoso pasaje recurre a la obra del astrónomo Nicolás Copérnico, para explicar su propio empeño filosófico. Decía ahí Kant: "Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa". Y explicaba: "Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos".

Hay algo acertado, pero también algo anómalo, en ese ejemplo de Copérnico, con el que se comparaba Immanuel Kant. En su prólogo, Kant habla de "transformar el procedimiento hasta ahora empleado", de "completa revolución", y de "hacer girar al espectador". Así es, porque Kant, como antes Copérnico en la ciencia de las estrellas, también hace girar al lector de su filosofía crítica, obligándole a adoptar una nueva perspectiva sobre el conocimiento de las cosas (desde una piedra hasta la libertad y la inmortalidad de los hombres, y Dios). Es como si Kant nos agarrase del cogote y nos volviese la cabeza a la fuerza para hacernos mirar la realidad desde otro ángulo (a Platón se le ocurrió una idea parecida, en su diálogo de la República). Por eso leer y estudiar a Kant obliga al lector a un esfuerzo de transformación del discurso kantiano a sus coordenadas habituales de pensamiento.

Pero lo que me parece anómalo de la comparación, es que Kant, a diferencia de Copérnico, no ha descubierto ninguna perspectiva mejor, o más acertada, de nuestras representaciones mentales. Copérnico explicó mejor los movimientos aparentes de las estrellas, suponiendo que la tierra gira alrededor del sol (que es el caso) y no a la inversa. Ahora bien, la perspectiva kantiana no es que sea la más acertada (como ha resultado ser la de Copérnico), sino una más junto a otras. Contra lo que pudiera parecer a primera vista, y declara Immanuel Kant, la razón kantiana (que es mucho más que la inteligencia instrumental o categorial) no puede validarse por la experiencia, como si se hace con las observaciones astronómicas. Los supuestos implícitos de la crítica kantiana podría hacernos pensar por el contrario en un mero enfoque de gusto, o de conveniencia, aunque no debemos olvidar que cualquier filosofía se apoya en opciones y suposiciones no racionalizables en último extremo.

Voy a explicarme con un ejemplo, que tal vez agradase a la mentalidad matemática y geométrica de Immanuel Kant. Pensemos en la representación visual de los objetos tridimensionales, en 3D, asistidos con un programa informático de diseño gráfico (que chiflaría seguro a Kant). No captamos en su totalidad un objeto con una única perspectiva, y para hacernos una idea lo más completa posible, lo hacemos rotar en la pantalla del ordenador (igual que le daríamos vueltas a un guijarro que tuviésemos en la mano). Cada nueva perspectiva, nos representa una faceta o cara del objeto, tanto como nos oculta otros aspectos del mismo objeto. Cada representación muestra y oculta a la vez rasgos diferentes de un objeto que es el mismo (esto sería el fenómeno y el númeno del objeto). Tampoco podríamos decir que una perspectiva concreta fuese la más acertada o correcta (aunque algunos ángulos o vistas pudieran ofrecernos mayor o menor información, según que ocultasen más o menos rasgos y características del objeto).

Otro ejemplo, muy reciente, del campo de la astronomía (por el que también se interesaba Immanuel Kant), es la imagen (construída por un programa de ordenador) de un agujero negro, lograda por el consorcio internacional de estaciones de observación, agrupadas en el proyecto de Event Horizon Telescope (EHT): "Dado que los telescopios están distribuidos por todo el planeta pero no cubren la superficie entera de la Tierra —como haría realmente un telescopio gigante—, tres programas independientes de inteligencia artificial han extrapolado los datos que faltaban para generar la imagen más probable de ser fiel a la realidad. No es una auténtica fotografía, pero es lo que más se aproxima" [elPais]. Un agujero negro es un objeto real cosmológico, aunque no hay un modo único, desde la perspectiva del planeta Tierra, de representarlo. Por definición el agujero negro no es visible, aunque sí su contorno en el espacio. El estado de la tecnología terrestre condiciona las sucesivas imágenes (quizá sería preferible decir representaciones) de este objeto del cosmos, cuya existencia conocemos o conjeturamos, pero no alcanzamos a simple vista (como sí vemos la Luna).

Cuando leamos al Kant crítico, de modo semejante, no debieramos leerlo como si fuese la perspetiva correcta (que por el contrario sí lo es, seguramente, el modelo copernicano), sino una representación o perspectiva, una más junto a otras posibles, de nuestros procesos mentales. Estas consideraciones yo las haría extensibles a Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás y a cualquier otro filósofo que haya transitado por este mundo. Todas son visiones históricas legítimas de nuestro pensamiento.

¿Qué consecuencias se seguirían de este modo de leer la filosofía de Kant, que yo propongo? Ahora sólo puedo apuntar unas notas, precursoras de una nueva lectura atenta de Kant. Distingamos, como ha hecho siempre la tradición filosófica, entre una razón teórica y otra práctica. En cuanto a la primera, la razón teórica, todos recuerdan que Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, o dicho de manera más rústica, por el equipamiento o hardware mental que nos hace captar los objetos externos. Kant reconoce la posibilidad en los objetos experimentables (una tiza, un libro, una estrella), pero no en los objetos ideales (la libertad humana, o Dios), porque para estos últimos no habría medio de asegurarnos de que se conforman (¡nada menos!) a nuestras posibilidades racionales de representación.

Pero no olvidemos que, como en los ejemplos de una imagen en 3D (por ejemplo, del Coliseo de Roma), o de la imagen de un agujero negro, la conclusión agnóstica a la que llega Kant, sobre los objetos de la metafísica, es una consecuencia del ángulo de visión adoptado. Ese tramo de la Crítica, que es la dialéctica trascendental, donde se trata de la razón pura como sede de la ilusión trascendental, y de los paralogismos, antinomias y del ideal de la razón, alcanza conclusiones aparentemente descorazonadoras, pero hay que pensar que no definitivas. Yo lo comparo al ciclista que se arrojase a una piscina montado en su bicicleta, pensando que si da pedaladas, logrará salir al flote, haciendo igual que cuando sube a pedal por una cuesta de terreno pedregoso. Claro que irá al fondo, pero no porque no sea posible flotar, sino porque ha escogido un vehículo inapropiado al medio acuático. Lo que debe hacer nuestro ciclista es, quizá, apearse de la bicicleta, y comenzar a nadar con las manos y los pies. De hecho existe esa disciplina olímpica, el triathlon. Pues igual, si Immanuel Kant ha alcanzado en su pensamiento una conclusión agnóstica sobre Dios y la libertad, lo que tenemos que hacer es aparcar la bicicleta, y cambiar de perspectiva. No es que Dios o la libertad no puedan conocerse en absoluto, sino que no pueden pensarse desde el ángulo de visión en el que se ha situado Kant.

Vamos a pasar por alto las refutaciones más corrientes, casi de manual, del criticismo kantiano. El joven Hegel ya advirtió que, si todo lo que conocemos son fenómenos, y no realidades, no conocemos la realidad, ni por tanto tampoco podemos conocer la razón misma, que al parecer es lo que pretende explicarnos Immanuel Kant (la refutación clásica a Protágoras transita por el mismo sendero). Otra perspectiva más optimista, o generosa, es la del biólogo Konrad Lorenz, premio Nobel de Medicina del año 1973. En su libro La otra cara del espejo: ensayo para una historia natural del saber humano, explicaba que lo a priori (la pretensión kantiana de que la mente modela o construye el mundo) es un rasgo ontogenético (del individuo), pero que filogenéticamente (en la especie), lo a priori hay que pensar que es más bien un a posteriori. Nuestro equipamiento mental es el resultado evolutivo de la confrontación de los seres vivos con su mundo. Konrad Lorenz defendía que, desde una perspectiva biológica, no puede dudarse de la realidad y objetividad del mundo. El criticismo kantiano sería, en este aspecto, una perspectiva incompleta, porque es cierto que la mente tiene su parte en nuestra representación de la realidad, pero esto no significa que la realidad, para nosotros, sean meros fenómenos o apariencias. No hay que dudar que podamos conocer las cosas objetivamente, si bien, recordando a Santo Tomás, Quod recipitur, ad modum recipientis recipitur.

La revisión de la razón práctica, o la ética, de Immanuel Kant, también arroja un resultado parecido, de apariencia incompleta o deficitaria. Es muy curioso el comentario de la filosofía kantiana, que hizo el pensador italiano Giovanni Papini, en su libro Il crepuscolo dei filosofi (de 1916, otro libro centenario que sigue reeditándose). Aunque habríamos de precavernos que Papini es un tanto chistoso, y que presenta a los filósofos, también él, desde un ángulo muy particular, que es la caricatura filosófica. Es muy difícil encontrar algún filósofo que no haya ridiculizado o tomado a broma a sus adversarios, incluido Kant (pero haciendo la excepción significativa de Santo Tomás de Aquino). Con este tono jocoso, Giovanni Papini decía (loc.cit.), a propósito de la razón práctica kantiana, que "L'imperativo di Kant è il precetto di Cristo ('Non fare agli altri ciò che non vorresti fatto a te stesso') passato attraverso alla mente di un newtoniano tedesco". La observación es seria, aunque suene a broma. Cuando Immanuel Kant encuentra en la razón la ley moral, no la ha podido inventar a capricho. Pasando por alto su discurso abstruso, puede pensarse que la ley moral que encontramos en nosotros, que dice Kant, es la misma lex aeterna de la que nos hablaba Santo Tomás de Aquino, sólo que vista desde un ángulo excéntrico, geométricamente descentrado. Siempre se ha comparado a la ley natural como la estrella polar de la moral y el derecho, porque es la estrella situada en el eje de la rotación de la tierra, y aparentemente no se mueve como las demás. La ley natural tiene también ese rasgo axial o polaridad, que no cambia aunque la Tierra gire sobre su eje. Siempre reconoceremos en nosotros la ley eterna, aunque torzamos la perspectiva o el ángulo de visión. Así pues la autonomía moral (que seamos nosotros los que nos demos la ley) no sería más que una aberración óptica. Así podemos leer con mente nueva la célebre máxima kantiana: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí".

Fernando Savater: "Me hubiera gustado escuchar en un avión: Por favor, abróchense los cinturones de seguridad. Dentro de pocos minutos aterrizaremos en el aeropuerto Inmanuel Kant” [elPais].

(La traducción castellana de los pasajes kantianos es de Pedro Ribas y de Manuel García Morente).

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