El título de papa emérito

Nos preguntamos qué título recibe el papa que renuncia a su ministerio, por incapacidad para asumir los deberes del oficio, como hizo Benedicto XVI el 10 de febrero de 2013: ...vigor quidam corporis et animae necessarius est, qui ultimis mensibus in me modo tali minuitur, ut incapacitatem meam ad ministerium mihi commissum bene administrandum agnoscere debeam [vat]. La pregunta parece ociosa, porque ya sabemos que ha recibido el título de papa emérito. Sin embargo, esta respuesta no parece tan evidente, o al menos merece algún comentario, que es el que se me ha ocurrido hacer ahora, para que, como dice nuestro decir, le saquemos punta al lápiz.

Hace poco se ha discutido la conveniencia de legislar sobre el papel de los papas eméritos. Puede leerse la concisa opinión del canonista Jorge Miras, en artículo de prensa del pasado 15 de enero [Abc]: "En resumidas cuentas, creo que el derecho —no solo la legislación— posee elementos bastantes para, en lo que le corresponde, tratar estas situaciones. El resto es prudencial y, por tanto, permite adaptarse flexiblemente a las circunstancias de cada caso". Quizá yo anotaría aquí que la prudencia, lo prudencial, a la que se refiere este profesor, es la gran virtud de los juristas. Dice el gran teólogo y también jurista de los siglos medios, Santo Tomás de Aquino, citando audazmente a Aristóteles (en IIª-IIae q. 47 a. 2), que el prudente es de buen consejo, prudentis est bene posse consiliari [cth]. Hoy se dice que una persona prudente, se lo piensa dos veces. Esto es deliberar, pensar reflexivamente algo antes de ejecutarlo. Lo contrario es actuar (sigo con el refranero) a tontas y a locas, sin orden ni concierto, improvisando ("hacer algo de pronto, sin estudio ni preparación").

Voy a empezar contando una curiosidad. Se menciona en el artículo de prensa que he citado, como caso semejante, el de los obispos dimisionarios. Y se dice bien, o no tanto. El canon 402 del Código de Derecho Canónico, dice (en latín): Episcopus, cuius renuntiatio ab officio acceptata fuerit, titulum emeriti suae dioecesis retinet... Subrayemos: titulum emeriti suae dioecesis. Y así es muy corriente oír hablar del obispo emérito tal, o del arzobispo emérito cual. Pero la traducción castellana del Código no lo dice así, sino que dice: "El Obispo a quien se haya aceptado la renuncia de su oficio conserva el título de Obispo dimisionario de su diócesis". Subrayemos: título de Obispo dimisionario de su diócesis. No emérito, sino dimisionario. Sin embargo, todos convendremos que queda un tanto feo llamar a un obispo jubilado, "obispo dimisionario", como si hubiese cometido algún latrocinio; y no digo si por analogía tuviésemos que llamar a Benedicto, papa dimisionario (sería más feo que pegarle a un padre, otro refrán).

La traducción castellana del Codex Iuris Canonici del año 1983 (el mismo año que yo estudié el derecho canónico en la facultad de Sevilla), fue preparada por una comisión de canonistas de las universidades Pontificia de Salamanca, y de Navarra. Entonces, en este pequeño aspecto del canon 402, del título de episcopus emeritus, parece que no se cayó en la cuenta de que en el hablar corriente nos gusta decir emérito, y no dimisionario. El Diccionario del Español Jurídico, de la Academia, conserva la antigua definición de "emérito": "En el empleo público, dicho de una persona: Que ha alcanzado la edad de jubilación y goza de una prórroga en el servicio en virtud de sus méritos". Esta definición podría valer para los oficios eclesiásticos (porque también son un empleo público, pero de la Iglesia), aunque no porque en la Iglesia los obispos eméritos disfruten de ninguna prórroga en el servicio, ni porque el título se les conceda en virtud de sus méritos (eso quiere decir emeritus), ya que es un título de atribución automática en el momento de que la renuncia sea aceptada. La definición actual de "emérito" del Diccionario de la Lengua Española (23 edición, de 2014), en primera acepción, es más adecuada al caso episcopal: "Dicho de una persona, especialmente de un profesor: Que se ha jubilado y mantiene sus honores y alguna de sus funciones". También es muy interesante observar la segunda acepción, que registra el uso antiguo de emeritus: "En la Roma antigua, dicho de un soldado: Que había cumplido su tiempo de servicio y disfrutaba la recompensa debida a sus méritos" (del latín ē-mĕrĕo, "to serve out, complete one's term of service" [perseus]).

Quizá hoy, la traducción castellana del canon 402 ya no habría de decir dimisionario, sino emérito, que sería más conforme con la voz latina, con el significado que hoy se le da al término emeritus, y con el uso corriente a todos los niveles (esta es una minúscula contribución a la canonística española). Pueden compararse otras traducciones del canon 402: al italiano, Il Vescovo, la cui rinuncia all'ufficio sia stata accettata, mantiene il titolo di emerito della sua diocesi, al francés, L'Évêque dont la renonciation à l'office a été acceptée garde le titre d'Évêque émérite de son diocèse, al portugués, O Bispo, cuja renúncia ao ofício tiver sido aceite, mantém o título de emérito da sua diocese, al inglés, A bishop whose resignation from office has been accepted retains the title of emeritus of his diocese, al alemán, Der Bischof, dessen Amtsverzicht angenommen wurde, erhält den Titel Emeritus seiner Diözese. Todas coinciden en el término emeritus. Sólo la versión española es "más papista que el papa" (otro refrán).

Vamos ya a la cuestión del título de papa emérito. Los títulos del papa reinante son Romanus Pontifex, Ecclesiae Romanae Episcopus, successor Petri, caput Collegii Episcoporum, Vicarius Christi,  Pastor universae Ecclesiae his in terris (canon 331). No es evidente sin embargo, ni la legislación lo prevé, qué título habría de conservar el papa que renuncia a su oficio. ¿Tal vez el de obispo emérito de la iglesia de Roma? En la reciente biografía de Benedicto XVI, del profesor Pablo Blanco, excelente y voluminosa (de 1000 páginas) [vnueva], se dice, y es verdad, que Benedicto tomó para sí el título de papa emérito. Lo que no se cuenta son dos cosas. Lo primero, que en el acto de renunciar, Benedicto no hizo ninguna reserva al respecto, quizá porque no podía hacerlo (son las previsiones del derecho de la iglesia las que jugarían aquí, y no la voluntad del papa dimisionario). Los que ya peinamos canas, nos acordamos de otra renuncia célebre, en el reino doméstico español, la renuncia de los derechos dinásticos de Don Juan de Borbón y Battenberg, en un discurso en el Palacio de la Zarzuela, el 14 de mayo de 1977. Recomendable ver el vídeo (5 minutos):

ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

Leer más: https://el-rey-perjuro.webnode.com/products/discurso-de-renuncia-de-don-juan-de-borbon-texto-completo-/

ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

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ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona.

Leer más: https://el-rey-perjuro.webnode.com/products/discurso-de-renuncia-de-don-juan-de-borbon-texto-completo-/

Las palabras de Don Juan de Borbón y Battenberg que significan su renuncia, dicen: "ofrezco a mi Patria la renuncia de los derechos históricos de la Monarquía española, sus títulos, privilegios y la jefatura de la familia y Casa Real de España, que recibí de mi padre, el Rey Alfonso XIII, deseando conservar para mí, y usar como hasta ahora, el título de Conde de Barcelona". Lo que nos interesa destacar aquí, para comparar, es que en el mismo acto de la renuncia, Don Juan de Borbón conservó para sí el título de Conde de Barcelona (esto es lo propio de quien dispone de sus derechos para cederlos a otros, la prerrogativa de reservarse alguna facultad o privilegio, como por ejemplo quien vende el chalé de la playa, reservándose no obstante el derecho de disfrutarlo quince días cada año, durante el tiempo que se pacte). Pues bien, en su acto de renuncia, celebrada Ex Aedibus Vaticanis, die 10 mensis februarii MMXIII, Benedicto XVI no se reservó, ni se atribuyó, ningún título: no era dueño de hacerlo (el derecho de la iglesia no le confería poder alguno para eso).

Otra cuestión es la controversia sobre el título mismo de papa emérito, y su alcance. Días después de la renuncia, el portavoz de la Santa Sede, Federico Lombardi, informaba que el Vaticano estudiaba con la ayuda del propio Papa el título que tendría en el futuro (hay una nota muy interesante del momento, del canonista Javier Otaduy [unav]). Y ya el 26 de febrero (a dos semanas) Lombardi anunció que el papa dimisionario usaría el título de papa emérito, o romano pontífice emérito [ecclesia]. Pero esto no significa que haya dos papas en la iglesia (the two popes, como en la película de Netflix). Hace poco, el cardenal Ludwig Müller ha dicho que el título de papa emérito es tan sólo "una fórmula de cortesía" [RelDig]. Y es verdad. Benedicto y Francisco, ambos dos, son sucesores de Pedro. Pero uno titular, y el otro dimisionario de la iglesia de Roma (tampoco un equipo de fútbol puede tener dos entrenadores o coaches). Y ya en el plano jurídico teológico, no se ve que puedan coexistir en el tiempo dos personas distintas con la misma condición de Vicarii Christi.

Termino con una última opinión, de otro profesor emérito, Prisciliano Cordero, sobre la convivencia conflictiva de dos papas: "las reglas para la renuncia de un papa nunca se discutieron, ni en el Vaticano II, ni después. El concilio facilitó la opción de que un papa renunciase (una opción contenida en el derecho canónico), pero esa opción siguió siendo un tabú hasta 2013. Ahora, a más de 50 años del Vaticano II, esta situación de incertidumbre es una de las consecuencias imprevistas del concilio y de la práctica habitual de la Iglesia, que puede acarrear situaciones conflictivas en la convivencia de los dos papas. El destino de la institución del emérito se dejó en manos del propio emérito... Se suponía que la nueva institución podía auto-regularse. Pero, después de estos pequeños desencuentros entre el papa actual y el papa emérito, cada vez se siente más la necesidad de definir el rol que ha de jugar el papa emérito y cuáles serían sus cometidos y limitaciones, sin interferir en la actividad del papa actual." [DLeón].

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Al Cielo iremos los de siempre

La principal razón de estudiar latín es que hemos recibido un legado de saberes escritos en esa lengua. Pensemos, en un rápido recorrido mental, en Lucrecio, Séneca, o Agustín de Hipona, o en Erasmo, Martín Lutero, Luís Vives, o incluso Isaac Newton; o en el Corpus Iuris Civilis (matriz del derecho vigente), o en la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino; o en la Biblia latina (tan antigua como el cristianismo mismo). Conmueve recordar a un gran prosista de la lengua, el pbro. Jaime Balmes, que para asegurar la difusión en todo el orbe católico de una de sus obras (la Filosofía elemental de 1847), se esfforzó en preparar él mismo su traducción al latín, que no logró completar antes de su muerte prematura en 1848.

Estos días, el latín vuelve a ser noticia en España, con la entrada en vigor de la 3ª edición del Misal en castellano [C.E.E.], traducción del Missale Romanum de Pablo VI (1969) [vat]. No es mi oficio la liturgia, puesto que soy un simple feligrés que se limita a ir a misa los domingos y fiestas de guardar; pero no quiero ahorrarme un comentario sobre una de las novedades más llamativas de este misal en castellano. Se ha retocado la fórmula de la consagración. Aquellas palabras: "Hic est enim calix sanguinis mei... qui pro vobis et pro multis effundetur...", hasta ahora y, desde el primer misal de 1970, se decían así en castellano: "... que será derramada por vosotros y por todos los hombres...". Pero el nuevo misal las ha vertido así: "... por vosotros y por muchos...". Los fieles del montón, como soy yo, se pueden interrogar entonces si es que el Mesías sólo vino a salvar a los más listos o a los más bonitos, o es que, como decía aquella señora del célebre chiste de Mingote, "porque al Cielo, lo que se dice ir al Cielo, iremos los de siempre".

Esto no ha sido cosa de los obispos españoles, sino del que fue papa Ratzinger, y viene de largo [Carta]. A mí me parece que es una regresión litúrgica. José Manuel Bernal, en su artículo "Pro vobis y por multis", flaco favor a la renovación litúrgica", lo explica muy bien [aquí], y me dispensa de más comentarios. Aunque me gustaría añadir ahora un par de notas, producto de la compulsa de algunas versiones bíblicas.

Multi (lat.), oi polloi (gr.), harabim (hbr.), son expresiones que pueden significar "muchos" o "todos". En la traducción hay que tener presente si esas expresiones están empleadas predicativa o distributivamente, y que 'mucho' es un término ambiguo en castellano. Luego, no puede pretenderse una traducción exacta, o "literal" (¿existe la traducción literal?). Y no hay que confundir la traducción literal con la versión calcada. Traducir el latín 'multi' por el castellano 'muchos', tal vez no sea una traducción fiel, ni siquiera literal; a lo sumo es un mal calco, casi de latín macarrónico.

Algunas versiones modernas de la Biblia son receptivas, en el pasaje del profeta Isaías, 53, 11-12 (antecedente de la fórmula de la institución de la Eucaristía) a una traducción más conforme con el sentido bíblico originario. Hay que mencionar aquí la Bible de Jérusalem, en francés, y en castellano, la Biblia del peregrino (de J.L. Alonso Schökel), o la Biblia de Navarra ("llevó los pecados de las muchedumbres"). La Bibbia de la Conferenza Episcopale Italiana, publicada en el año 2003, traduce, como parece muy generalizado, "il giusto mio servo giustificherà molti" [CEI], aunque la edición impresa contiene una interesantísima nota al margen: "Il senso di 'molti' è discusso: alcuni pensano che debba essere riferito alla multitudine del popolo, altri, piuttusto, alla insieme delle nazioni".

La mayor de las sorpresas me la he llevado consultando la traducción de la Vulgata latina del P. Felipe Scío de San Miguel (Madrid, 1796). Poseo precisamente el tomo de la Prophecia de Isaías, que hace unos años tuve la fortuna de encontrar en un mercado de libros viejos. El P. Scío traduce Is 53,12 así: "Él cargó con los pecados de muchos, y por los trasgresores rogó". Hasta aquí, lo esperable. Lo sorprendente es la nota a pie de página, que invito a consultar, donde el P. Scío comenta: "Los pecados de muchos, de todos, como se usa freqüentemente en las Escrituras". Véase por tanto, que al menos un sabio escriturista de hace dos siglos ya tenía claro el sentido recto que debía darse al verso de Isaías: et ipse peccatum multorum tulit.

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Ratzinger y la idea de universidad

Acabo de hacerme con un libro que merece la pena: Razón abierta. La idea de universidad en J. Ratzinger / Benedicto XVI, de Marcos Cantos Aparicio (profesor de dogmática de la Universidad Eclesiástica de San Dámaso, de Madrid), coeditado por la Universidad Francisco de Vitoria y la Biblioteca de Autores Cristianos [BAC]. El volumen reúne 54 discursos del papa Benedicto XVI que giran sobre el tema universitario, precedidos por un estudio del profesor Cantos Aparicio, que, dicho en la jerga académica, se limita a ser una repetición de las lecciones del pontífice. Es un libro útil, aunque tal vez hubiera bastado una selección de discursos (los de Tubinga, Collège des Bernardins, Regensburg -Ratisbona-, y el nonato de La Sapienza...), porque es fatigoso leer muchas repeticiones en discursos de circunstancias. En esos pocos que merecen el recuerdo se nota "el lápiz" de Ratzinger. Todos se encuentran en la página web de la Santa Sede [Benedicto XVI], de donde los ha extraído y seleccionado el profesor Cantos Aparicio.

En realidad, este libro trata más de las enseñanzas del papa Benedicto XVI, y no tanto de las de aquel profesor Ratzinger de las universidades alemanas de Bonn, Münster, Tubinga y Regensburg. Entre uno y otro oficio (el de profesor, y el de sumo pontífice), ha mediado el desempeño de cargos eclesiásticos: primero, arzobispo de Munich y Frisinga (1977-1982), y a continuación el de cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1981-2005), donde Ratzinger permaneció, es muy llamativo, casi tantos años como los dedicados a la docencia (1951-1977). En las librerías se encuentran muchos libros que insisten sobre la figura del profesor Ratzinger, pero ninguno sobre el inquisidor Ratzinger, a pesar de que en ambas posiciones ha ejercido una gran influencia eclesial. Pero alguien tiene que hacerlo, alguna persona debía desempeñar entonces el oficio ingrato de defender a la Iglesia de las herejías, y le tocó a Ratzinger, elegido por su amigo Karol Wojtyla.

En general, el desempeño de una profesión es antitético con la libertad propia del profesor universitario. Un clérigo, un funcionario, se deben someter a los estatutos que gobiernan su profesión, mientras que un profesor tan sólo debe obedecer a su conciencia. Este conflicto es aún más agudo si se trata de un oficio eclesiástico, en contraste con el de teólogo. Lo explicaba muy bien Immanuel Kant en sus escritos polémicos sobre El conflicto de las facultades (1798). En aquella ocasión Kant recibió testimonio del desagrado regio por sus escritos sobre religión, y se le prohibió escribir más sobre el asunto. El caso de Sócrates se repetía en la Albertus-Universität Königsberg. Pero entre Sócrates y Kant aún debe mencionarse el caso del Aquinate. Santo Tomás de Aquino fue en su tiempo un teólogo modernista (si se nos permite la licencia de llamarlo así), atento y receptivo a las corrientes intelectuales de su tiempo (hodiernus). Aristotélico cuando el averroísmo estaba bajo sospecha. Después de su muerte algunas de sus tesis fueron condenadas por el obispo de París. Bien puede ser que Santo Tomás, patrón de las escuelas y de los estudiantes, también merezca ser invocado como el santo protector de los teólogos libres y perseguidos.

Los discursos de Ratzinger en Regensburg, o en La Sapienza, o en Tubinga..., no pueden adjudicarse, así como así, a aquel antiguo Herr Professor, aun cuando a veces contengan evocaciones de sus años académicos. Su gran prestigio como teólogo y como  perito del Concilio, no se vio anulado, pero tal vez sí contrarrestado en su proyección pública por el ingrato desempeño de la prefectura del Santo Oficio. Así, cuando en este libro editado por el profesor Cantos Aparicio leemos las "ideas de J. Ratzinger", no tenemos más remedio que preguntarnos ¿a qué Ratzinger nos referimos? ¿Al docente de Tubinga, o al cardenal prefecto en Roma?

Una preocupación de Benedicto XVI es hallar la esencia de la universidad, que encuentra en el lema quaerere verum, propio de las de las comunidades monásticas y escuelas catedralicias altomedievales. La universidad busca la verdad, ha enseñado el papa Benedicto XVI. No parece posible entender del todo este empeño de Ratzinger por explicar el origen antiguo de la universidad, sin tener noticia de los principios plasmados en la Magna Charta Universitatum, que fue otorgada en la celebración de los 900 años de la universidad de Bolonia, y firmada el 18 de septiembre de 1988 por 388 rectores europeos [Magna Charta]. 

Hasta hoy la Magna Charta Universitatum ha sido suscrita por 776 universidades de 81 países [signatory universities]. Representa pues un gran consenso universal sobre la institución. Aquí están representadas las lenguas y las culturas del mundo entero (la occidental, la africana y la oriental, mucho menos la islámica). Falta la Universidad Hebrea de Jerusalén, aunque hayan firmado tres universidades israelíes (entre ellas la más antigua, el Technion de Haifa). Están ausentes del documento las universidades rigurosamente confesionales. En el caso español, es interesante reseñar la presencia entre los signantes de la Universidad de Navarra, o la Universidad de San Pablo-CEU de Madrid (pero no la Universidad Francisco de Vitoria, o la Eclesiástica de San Dámaso). Eso evidencia que un ideario religioso no debe estar reñido con que se compartan principios comunes a escala planetaria (me parece hermoso que figure entre las universidades firmantes, la que hoy se llama Immanuel Kant Baltic Federal University, heredera de la Albertina [IKBFU]).

Una nota destacable de esta Magna Charta Universitatum, donde difiere de la enseñanza del pontífice, es que ha desterrado de sus declaraciones la palabra "Verdad". Dice su primer principio: "La universidad —en el seno de sociedades organizadas de forma diversa debido a las condiciones geográficas y a la influencia de la historia— es una institución autónoma que, de manera crítica, produce y transmite la cultura por medio de la investigación y de la enseñanza". ¿Es que la universidad ya no tiene por misión buscar la Verdad? ¿La cultura es otra cosa que la verdad? Esto hay que comentarlo.

Se da por supuesto la doctrina filosófica sobre la verdad [truth]. Para ser sumarios, enfoquemos la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (Iª, q. 16, "de veritate") [CTh], donde sostiene unas tesis de gran interés, de plena vigencia. Hay que observar, como principio, que la definición de la verdad como adaequatio rei et intellectus, Santo Tomás dice tomarla del filósofo hebreo Isaac Israeli; lo que dice mucho del ambiente internacional y multicultural de las primeras universidades.

En la vida cotidiana, a la modesta escala de las cosas sencillas, todos entendemos qué es verdad. Decir la verdad es llamar a las cosas por su nombre. Pero la ciencia de las cosas muy grandes o muy pequeñas explica que no hay una representación única y privilegiada de la realidad. No sabemos con certeza cómo es el universo a gran escala, o en sus elementos más ínfimos, porque nuestra mente es limitada. Esto es extensible al conocimiento de los sistemas sociales y culturales, y también a las creencias. Tendríamos que ser como dioses para entenderlo todo de una vez. Por eso hoy no se acierta a explicar bien qué significa que la mente se adecue, se haga igual (adaequatio) a las cosas. Ni por tanto tampoco se entiende qué es la verdad.

Con todo, Santo Tomás de Aquino nos propone unas tesis muy valederas sobre la verdad. Comienza afirmando que la ciencia trata de las cosas verdaderas (scientia verorum est), que en realidad no es más que un truismo (eso es decir que la ciencia trata de las cosas que se representa la mente como verdaderas, esto es, como presentes en el intelecto). La mente, dice, tiene propensión a la verdad (verum nominat id in quod tendit intellectus), lo que de nuevo es afirmar otra tesis compartida por todos (que la mente propende a conocer las cosas). La verdad es así de simple, pero Tomás añade una precisión importante: la verdad está en la mente (terminus cognitionis, quod est verum, est in ipso intellectu). Y precisa que las cosas también se dicen verdaderas, en la medida en que se refieren a la mente (secundum quod habet aliquem ordinem ad intellectum). Conocer la verdad es conocer la misma conformidad de la mente con las cosas (conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem).

Estas tesis tomistas son máximamente asentibles. Sin embargo, decir que la Universidad busca la verdad, no parece suficiente como definitorio de la institución, siquiera sea que como proposición usual la aceptase el mismo Kant. La verdad como propensión de la mente hay que darla por supuesto en cualquier tarea intelectual, si no queremos negar a la mente misma. Por eso la invocación de la verdad, en un contexto académico, parece una fórmula vacía. Así que debemos aceptar como más explicativa la definición que ha acuñado la Magna Charta de Bolonía: la universidad es una institución que, de manera crítica, produce y transmite la cultura. La referencia de la universidad es la cultura, la vida humana, no la verdad, y su tarea es la producción y transmisión de cultura de manera crítica ("artibus litterisque colendis et provehendis").

Benedicto XVI sigue estrechamente la doctrina de Santo Tomás. En el discurso que iba a pronunciar en su visita al Studium Urbis, la antigua universidad de Roma que tiene la fortuna de llamarse "La Sapienza" [vat], repetía una fórmula del filósofo Jürgen Habermas, la sensibilidad por la verdad, como tarea universitaria, y específicamente de las facultades filosófica y teológica. Decía también: "¿Qué tiene que hacer o qué tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que sólo puede ser donada en libertad... tiene la misión de mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razón a buscar la verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios...". Estas últimas palabras, en que Benedicto encadena como tarea la búsqueda de la verdad y de Dios, como si fuesen términos que se implican, exigen otro comentario.

Es también tesis de Santo Tomás de Aquino que Dios es la primera y mayor verdad (non solum in ipso sit veritas, sed quod ipse sit ipsa summa et prima veritas). ¿Qué quiere decir esto, que Dios sea la verdad, via, veritas et vita? Muchas veces leemos que "hay que buscar la verdad, y puesto que Dios (o el Logos) es la Verdad, la primera tarea intelectual será buscar a Dios". Decir esto, a mi juicio, es un paralogismo. Es un error porque Dios no puede ser término de nuestra mente, que pueda hacerse igual (adaequare), como si la mente se divinizase: no, porque Dios no es una cosa (res). Y Santo Tomás lo dice: no sabemos qué es Dios (nos non scimus de Deo quid est, S.Th. Iª, q.2, a.1). El sentido de la tesis tomista de que Dios es la Verdad, es muy distinto al que usualmente quiere darse.

Dice Santo Tomás que la mente divina es medida y causa de todo lo que es, y de toda otra mente, y eso es el ser y el inteligir de Dios (suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus; et ipse est suum esse et intelligere) [CTh]. Pasaje muy difícil, de inconfundible ascendiente aristotélico, pero cuyo sentido es claro. Dios no es el término de nuestras mentes, sino causa de nuestras mentes; aunque esto no lo sabemos si no aceptamos que Dios existe, lo que está en discusión (otros dirán que la causa de nuestra mente es la materia, o que la mente es una propiedad intrínseca del universo). Tampoco sabemos si Dios sea algo muy distinto de una mente, que la mente humana no se pueda representar. Postular la analogía entre la mente humana y la divina supone el riesgo de hacer a Dios semejante al hombre, como si Dios fuese una inmensa mente cibernética que gobernase el universo. Algo hay de abusivo e injustificado en esta representación plástica de la divinidad, cuando la filosofía y la teología intentan apresar a Dios en un esquema. Por eso Dios no puede ser objeto de ninguna ciencia positiva, ni de ninguna facultad universitaria.

Una conclusión tan extrema debe justificarse. Recurro para eso a otro principio tomista donde la conclusión debe ser la misma: la lex aeterna (S.Th. I-IIª, q. 93) [CTh]. La ley eterna es la razón de la sabiduría divina. Dios ha constituído todas las cosas como su artífice (Deus per suam sapientiam conditor est universarum rerum, ad quas comparatur sicut artifex ad artificiata), y las gobierna en todas sus actividades (est etiam gubernator omnium actuum et motionum quae inveniuntur in singulis creaturis), y por eso la razón divina es ley (ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis). Y dice Santo Tomás, con palabras de San Agustín: el conocimiento de la ley divina está impreso en nosotros (aeternae legis notio nobis impressa est).

La ley divina tampoco puede conocerse. Esto es un argumento al que expresamente contesta Santo Tomás (ibid. q. 93, a.2, ad 1): lo propio de Dios, no puede ser conocido por nosotros, pero se nos manifiesta por sus efectos (ea quae sunt Dei, in seipsis quidem cognosci a nobis non possunt, sed tamen in effectibus suis nobis manifestantur). Así, la ley eterna tampoco puede conocerse en directo, en sí misma, en la mente de Dios, sino que se infiere de la marcha del mundo y de la vida de los hombres (otros dirán que esa ley eterna se confunde con las leyes de la materia).

Esta es la anomalía de la ciencia teológica: que no puede conocer su objeto. Santo Tomás ha sentado el principio (S.Th. Iª, q.3) de que no podemos saber qué sea Dios, sino qué no sea (de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit). Representar a Dios como una mente (causa de toda mente), o como gobernador del universo (constituyente de una ley eterna), son, sin embargo, metáforas poderosas que sugieren el verdadero lugar de Dios: el principio de la mente, no el término de la mente. "Qué sea Dios" (quid sit) será entonces una pregunta inválida, porque nuestra mente, que está después de Dios, no puede pensarlo (pero sí e converso: Dios sí puede pensarnos, porque está antes de nosotros).

Esto nos conduce a plantearnos cuál puede ser el objeto de esa pretendida ciencia teológica. Santo Tomás dice (S.Th. Iª, q.1., a.7) que el objeto de una ciencia es aquello de que habla (illud est subiectum scientiae, de quo est sermo in scientia), y define a la teología como un "hablar de Dios" (quasi sermo de Deo), por lo que no duda de que Dios sea el objeto de la teología (¿no sería extraño que fuese de otro modo?). Aquí mismo encontramos la solución a nuestra perplejidad. Dios no puede ser objeto de una ciencia positiva, porque no es una cosa a la que podamos dirigir nuestro pensamiento. Pero sí podemos hablar sobre Dios, en el sentido amplio de hablar: argumentar, razonar, explicar, demostrar... Toda la teología (las descomunales summae), es un continuo e inacabado hablar de Dios. Y por eso sea una ciencia que con predilección se inclina a los libros.

Benedicto XVI ha dicho cosas muy valiosas sobre el lugar de Dios en la universidad, en su discurso en el Collège des Bernardins [vat]. Toma como base de sus reflexiones a dos autores: a San Pablo, y su máxima «La pura letra mata y, en cambio, el Espíritu da vida» (2 Cor 3, 6); y a Jean Leclercq, monje benedicto, del que sigue de cerca su libro L’amour des lettres et le desir de Dieu, que conviene leer [Sígueme]. Estudiamos la ciencia de Dios en los libros, en las Escrituras, pero el sentido de lo que se estudia (lo que está antes de los libros, y antes de nosotros mismos, que nos hace comprender) es Dios mismo, que no es un objeto positivo de la ciencia, sino el sentido de toda ciencia. Ese es el lugar posible de Dios en la universidad, según lo exponía Benedicto XVI en su bello discurso, que yo no me atrevo ahora a resumir.

Y por hoy ya está bien. Algunas notas me dejo en el tintero; queden para mejor ocasión. (La imagen de arriba es un testimonio gráfico de la bronca que se armó en La Sapienza, cuando los profesores y alumnos de la facultad de física protestaron por la invitación a que el papa diese una conferencia en la universidad, que debió cancelarse [Repubblica]).

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Catolicismo pre Galileano

Ayer cayó en mis manos, de lance, una vieja edición (tan vieja como yo mismo, con pie de imprenta del año que nací) del Jesucristo (1935), del teólogo alemán Karl Adam. Fue muy popular y traducido en su tiempo, aunque ahora parece olvidado, veremos con qué razón. Para mí hasta ahora no había sido más que un nombre, que veía citado por Joseph Ratzinger en el prólogo de su Introducción al cristianismo, al que reconocía como su predecesor en las conferencias de la universidad de Tubinga, donde ambos enseñaron dogmática. K. Adam representa la reacción católica al pensamiento renovador de Rudolf Bultmann, y puede verse como un paso atrás en la reflexión teológica. Pero tiene su interés volver a leerlo, porque su manera de pensar sigue vigente en muchos círculos de la iglesia católica. Ayer mismo leía un artículo de uno de los obispos españoles del right wing, Juan Antonio Martínez Camino, "No es la ecología, es la teología" [AyO], donde  dice, revisando la última encíclica Laudato si', que "la fe católica es siempre la misma". Eso lo podría haber firmado el teólogo K. Adam. He comenzado a leer el Jesucristo, y comienzo a ver confirmadas mis peores expectativas. Tiene un gravísimo prejuicio con el llamado "Jesús histórico", que tan sólo explicaría escribir una esencia del judaísmo (expresión a la letra, donde asoman algunas peligrosas filias y fobias de K. Adam). Para Adam, no hay más Jesús que el Verbo encarnado. Él mismo se da cuenta que esta presentación de la fe ya no es creíble para el hombre moderno, escéptico, descreído y sabihondo. ¿Cuál es su propuesta? Ni más ni menos, que el hombre moderno que quiera creer y tener fe, abandone la mentalidad cientista y positiva que apareció con Galileo y Kant. Esto es, volverse pre Galileano para creer. En mi opinión, esto es ya imposible. K. Adam puede ser tan tendencioso como Bultmann, pero en el sentido opuesto. Frente a la desmitologización del mensaje evangélico, defendido por Bultmann para un tiempo descreído, más mitología de la encarnación, parece sugerir Adam. Creo que la reflexión teológica actual parece inclinarse más a la hermenéutica de los textos de la tradición. Para eso los teólogos deben comprender qué representó la misión y el mensaje de Jesús en su propio tiempo. No se trata de adaptar la fe a las ideas del nuestro, sino tal vez comprender lo esencial y radical de la fe, que ahora podamos salvar. Desde este punto de vista, no parece útil K. Adam, ni tampoco, sea dicho de paso, Martínez Camino, cuando afirma con un tanto de dogmatismo, que la fe católica es siempre la misma. Con espíritu polémico yo diría, por el contrario, que la fe católica no puede ser siempre la misma a lo largo del tiempo.

Imagen [via].

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Ex Aedibus Vaticanis, die 10 mensis februarii MMXIII

... Quapropter bene conscius ponderis huius actus plena libertate declaro me ministerio Episcopi Romae, Successoris Sancti Petri, mihi per manus Cardinalium die 19 aprilis MMV commissum renuntiare... [va].

En mi opinión ha sido un acierto la renuncia de Joseph Ratzinger. Carece de todo sentido, material y espiritual, un Papa de salud declinante, impedido de hecho para ejercer su ministerio, el ministerio petrino. Una rúbrica en un documento es un hecho físico en el tiempo y en el espacio, con una transcendencia inmaterial, en los espíritus, inmensurable. En un acto de gobierno hay cuerpo y alma. Pero cuando las fuerzas declinan, y el cuerpo se cansa, y no responde a la voluntad de una mente aún vigorosa, lo mandado es renunciar por incapacidad, porque el ministerio no se ejerce bien: se conserva la auctoritas, pero la potestas mengua. No hay que buscarle tres pies al gato a esta renuncia, porque el viejo Ratzinger, como decimos en castizo castellano, ya no está para esos trotes.

Otras opiniones: 

Manuel Fraijó: "Elogio de una renuncia" [El País]. 

Fr. Martín Gelabert O.P.: "Decisión muy meditada y muy personal" [Orden de Predicadores]. 

Todo era bueno: "Reflexiones" [TOV]. 

Tomás de la Torre: "Opinión personal" [El olivo]. 

"Nicolaus Demorandis" (Nicolas Demorand): "Cogitatio" [Libération].

Imagen vía [osservatore romano].

Renuncia de Benedicto XVI

"Carissimi Fratelli,
vi ho convocati a questo Concistoro non solo per le tre canonizzazioni, ma anche per comunicarvi una decisione di grande importanza per la vita della Chiesa. Dopo aver ripetutamente esaminato la mia coscienza davanti a Dio, sono pervenuto alla certezza che le mie forze, per l'età avanzata, non sono più adatte per esercitare in modo adeguato il ministero petrino. Sono ben consapevole che questo ministero, per la sua essenza spirituale, deve essere compiuto non solo con le opere e con le parole, ma non meno soffrendo e pregando. Tuttavia, nel mondo di oggi, soggetto a rapidi mutamenti e agitato da questioni di grande rilevanza per la vita della fede, per governare la barca di san Pietro e annunciare il Vangelo, è necessario anche il vigore sia del corpo, sia dell'animo, vigore che, negli ultimi mesi, in me è diminuito in modo tale da dover riconoscere la mia incapacità di amministrare bene il ministero a me affidato. Per questo, ben consapevole della gravità di questo atto, con piena libertà, dichiaro di rinunciare al ministero di Vescovo di Roma, Successore di San Pietro, a me affidato per mano dei Cardinali il 19 aprile 2005, in modo che, dal 28 febbraio 2013, alle ore 20,00, la sede di Roma, la sede di San Pietro, sarà vacante e dovrà essere convocato, da coloro a cui compete, il Conclave per l'elezione del nuovo Sommo Pontefice. Carissimi Fratelli, vi ringrazio di vero cuore per tutto l'amore e il lavoro con cui avete portato con me il peso del mio ministero, e chiedo perdono per tutti i miei difetti. Ora, affidiamo la Santa Chiesa alla cura del suo Sommo Pastore, Nostro Signore Gesù Cristo, e imploriamo la sua santa Madre Maria, affinché assista con la sua bontà materna i Padri Cardinali nell'eleggere il nuovo Sommo Pontefice. Per quanto mi riguarda, anche in futuro, vorrò servire di tutto cuore, con una vita dedicata alla preghiera, la Santa Chiesa di Dio".

Otro libro de otro Papa

No me apetece ni leer ni comentar "el nuevo libro del Papa" (de Joseph Ratzinger), que se dice que va de la infancia de Jesús. En cambio, me alegra que ayer mismo la agencia Zenit haya recordado otro libro de un Papa pasajero del siglo pasado, Albino Luciani: Illustrissimi. Lettere ai Grandi del Passato: "ROMA, mercoledì, 21 novembre 2012.– Una raccolta di tutte le lettere che l’allora patriarca di Venezia scrisse, e che la rivista «Messaggero di sant’Antonio» pubblicò mese dopo mese dal 1971 al 1974, indirizzandole a personaggi storici e mitici di tutti i tempi e luoghi. La piacevolezza dello stile, l’ironia che pervade ogni pagina e il linguaggio semplice e popolare portano il futuro papa ad analizzare in modo chiaro e preciso il mondo in quegli anni difficili e tortuosi. Penelope, Mark Twain, Maria Teresa d’Austria, Charles Dickens, Pinocchio, Goethe e Gesù diventano così alcuni dei destinatari di molte lettere scritte dal futuro papa Giovanni Paolo I, soprannominato da tutti il papa del sorriso" [Zenit].

Cuando visité el norte de Italia, hace tres años, no se me olvidó traerme un ejemplar de los Illustrissimi, que compré en el lugar más insospechado, en la librería del Santuario de Santa Maria Ausiliatrice di Torino. De pasada, diré que la traducción castellana del título, Ilustrísimos Señores, me parece muy desacertada, no sólo porque el libro contenga una carta a Pinocchio, que no era un señor, sino un muñeco de madera ("Caro Pinocchio, Avevo sette anni; quando lessi la prima volta le tue Avventure. Non ti so dire quanto mi son piaciute e quante volte poi le ho rilette..."), sino porque también incluye las cartas que Albino Luciani dirigió (en sentido retórico) a Santa Teresa de Ávila ("Cara Santa Teresa, Ottobre è il mese della vostra festa: ho pensato che mi permettereste di intrattenermi per iscritto con Voi..."), o a Santa Teresa de Lisieux ("Cara piccola Teresa, Avevo diciassette anni, quando lessi la vostra autobiografia. Fu per me un colpo di fulmine. "Storia di un fiorellino di maggio" l’avevate definita. A me parve la storia di una "spranga d’acciaio" per la forza di volontà, il coraggio e la decisione, che da essa sprizzavano...").

Illustrissimi puede leerse en línea (aquí).

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Nostrae mentis infirmitas

Si nuestro primer intento ha sido hablar sobre la fe (o como yo lo prefiero decir, sobre la confianza en Dios de todo corazón), a propósito de la carta apostólica Porta fidei, nos encontramos de improviso hablando sobre la Trinidad (Deus unus et trinus), que es el meollo del dogma católico. Sostengo que la fijación en la Trinidad evidencia en el magisterio una regresión al intelectualismo. La doctrina trinitaria es la piedra de toque de la identidad católica, en un momento histórico en que parece que la Iglesia Católica se haya lanzado a una propaganda identitaria, insistiendo en lo que la distingue, más que en lo que la acerca, a las otras religiones de la tierra, desviándose del espíritu de la declaración Nostra Aetate (1965).

Antes de referirnos a los grandes maestros Agustín y Tomás, está bien que leamos primero la versión muy equilibrada del porfesor Ratzinger, en sus lecciones de Tubinga, del verano de 1967, donde sintetizó con elegancia el problema de confesar a Jesús, hoy (un hoy que sigue siendo el nuestro): "La fe en el Logos, en la inteligencia del ser, es una propensión de la inteligencia humana, pero lo realmente inaudito es que en el segundo artículo del credo se relaciona el Logos con la sarx, la inteligencia con un individuo histórico".

¿Por qué la doctrina trinitaria, presentada así en toda su crudeza, parece inaudita? En parte, porque presenta un monstrum, según el credo niceno: ... Descéndit de cælis. Et incarnátus est de Spíritu Sancto ex María Vírgine, et homo factus est... Para nuestro tiempo, esto es no es más que otra monstruosa teogonía.

Y es incoherente, porque Logos y sarx (o mente y materia, si se quiere) son de orden distinto e inconciliables (como el número y la masa: el número mide la masa, pero no se confunden: la masa no puede ser número, ni el número masa). Si Logos y sarx se reuniesen en un individuo, se conmovería todo lo que existe (lo que no puede ser, no es compatible con lo que es, lo mismo que la luz aniquila la oscuridad). La doctrina trinitaria así presentada tiene mucho de inaudito y de incoherente.

El profesor Ratzinger, en sus lecciones de Tubinga, para ilustrar la extrañeza de la Trinidad, tuvo el gran acierto de recurrir al fenómeno físico de la dualidad onda-partícula (que las partículas elementales presenten al medirse en laboratorio propiedades inconciliables de onda o de corpúsculo). Y comenta Ratzinger: "En la respuesta siempre hay algo del problema y algo de quien lo plantea, en ella no sólo se refleja la naturaleza en sí, en su pura objetividad, sino también algo del hombre, algo de nuestro yo, algo del sujeto humano. Pues bien, en el problema de Dios pasa algo parecido. Tampoco aquí hay pura objetividad". Acertaba Ratzinger, porque la ontología de las partículas puede plantearnos si la doctrina trinitaria habla más de nosotros (observadores que nos representamos mentalmente la divinidad), antes que de la Trinidad misma.

Después de lo dicho, se entiende que al comenzar el estudio de la Trinidad, sea lugar común aludir a la incompetencia de nuestra mente. Decía el profesor Ratzinger: "Reconocer humildemente que no se sabe nada es la única forma auténtica de saber; contemplar atónitos el misterio incomprensible es la auténtica profesión de fe en Dios". Lo mismo decía San Agustín en un importante pasaje de su tratado De Trinitate (IX,2): "No hablamos aún de las cosas de allá arriba... sino de esta imperfecta imagen, pero al fin imagen; es decir, del hombre; estudio quizá más familiar y asequible a la debilidad de nuestra mente" [Nondum de supernis loquimur, nondum de Deo Patre et Filio et Spiritu Sancto; sed de hac impari imagine, attamen imagine, id est homine; familiarius enim eam et facilius fortassis intuetur nostrae mentis infirmitas] [Augustinus].

Agustín nos sugiere el método de conocernos por dentro, antes de elevarnos a conocer la Trinidad (pues Dios nos hizo a su imagen). Lo que veremos en próxima ocasión, para no cansarnos más.

(La traducción del pasaje de De Trinitate, es de la primera versión española, de Fr. Luís Arias, con introducción fechada en el Monasterio de Santa María de La Vid, en la fiesta de la Santísima Trinidad de 1948, publicada en la "Biblioteca de Autores Cristianos").

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Non est idem

Decía que me ha llamado la atención, nada más comenzar a leer la carta apostólica Porta fidei [Benedicto XVI], esta afirmación: "Profesar la fe en la Trinidad –Padre, Hijo y Espíritu Santo– equivale a creer en un solo Dios que es Amor". Voy a explicar por qué no me suena bien.

Primero, porque introduce de matute la cuestión trinitaria en el amor de Dios. Son dos cosas extrañas, la Trinidad, que se capta con el intelecto (intelligo ut credam), y el Dios que se dice que es amor (no mente, intelecto, o logos). Amparar ambas versiones en una misma proposición es como mezclar agua y aceite.

Segundo, porque el orden de la experiencia del creyente es precisamente el inverso: antes cree en Dios, y luego creerá en la Trinidad; y así podría invertirse la frase, diciendo: "Creer en un solo Dios que es amor equivale a profesar la fe en la Trinidad". Si son términos equivalentes, como se dice, el orden no altera el sentido, aunque causa extrañeza que se diga que creer en Dios equivale a creer en la Trinidad.

Tercero, la versión castellana del motu proprio traduce 'equivale', donde la latina dice 'idem est' [Fidem profiteri erga Trinitatem idem est atque in unum, qui Amor est, Deum credere]. Lo mismo la italiana (equivale a credere), la francesa (équivaut à croire) y la portuguesa (equivale a crer). Pero compárese con la inglesa: "profess faith in the Trinity is to believe in one God who is Love". ¿Realmente creer en Dios equivale a creer en la Trinidad, o es lo mismo?

Y cuarto, tendríamos que decir, por el contrario, que profesar la fe en la Trinidad, no equivale a creer en Dios simpliciter, ni son cosas iguales, porque en la mente del epistológrafo (en la primera de las cartas que se atribuye a Juan, 1 Jn 4,8), el Dios [ó theòs agape] tampoco equivale a la Trinidad, simpliciter. Me parece una exégesis ilegítima hacer decir a la letra de la escritura lo que no dice, por mucho que la teología afirme que Dios es una Trinidad (Deus unus et trinus). Tal cosa no se dice nunca así en ningún lugar de la escritura, que no es una ecuación donde uno de sus términos (ó theòs) pueda reemplazarse por otro que se suponga equivalente (Trinitas).

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Credo in Iesum Christum

Una afirmación que me parece llamativa, de la carta apostólica Porta fidei [Vaticano], nada más introducirse en su primer párrafo, es esta: "Profesar la fe en la Trinidad –Padre, Hijo y Espíritu Santo– equivale a creer en un solo Dios que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8)". Un católico dogmático de nuestros días encontrará natural esta proposición, porque piensa, cree, que su fe versa sobre la Trinidad. Pero yo veo arduo aceptar esto así, en un orden cordial ("diliges Dominum tuum ex toto corde tuo"). La Trinidad es el objeto de un asenso intelectual, pero en quien confio (fides) de corazón es en el sólo Dios que confieso (credo in unum Deum). Nuestro tiempo experimenta dificultad para creer en Dios, no para creer en la Trinidad, que excede cualquier propensión religiosa posible. El ateísmo versa sobre Dios (a Deo aversus), no sobre la Trinidad, y en sentido afirmativo diría que la fe, en su sentido originario, también versa sobre Dios (in Deum conversus), no sobre la Trinidad (que es más bien asunto de los dogmas y de las disputas de los teólogos). No me veo capaz de comentar de mejor manera esa frase de la carta del Papa.

A propósito de lo trinitario, acaba de traducirse celéricamente el último libro del teólogo protestante James D.G. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos? [Verbo Divino]. Su tesis es esta: "Espero dejar claro que los primeros cristianos no dieron culto a Jesús como alternativa al culto a Dios, sino que más bien el primero era un modo de dar culto a Dios, es decir, que el culto a Jesús es solamente posible o aceptable dentro de lo que actualmente entendemos como marco trinitario. No es cristiano dar un culto a Jesús que no sea un culto a Dios mediante Jesús, o, dicho con más exactitud, un culto a Dios mediante Jesús en el Espíritu".

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L'Année de l'amour

El Papa Benedicto XVI, Joseph Ratzinger, ha decidido motu proprio convocar un Año de la fe, que comenzará el año que viene: "statuimus ut Annus fidei indiceretur. Is die XI mensis Octobris anno MMXII incohabitur, ab incepto Concilio Vaticano II quinquagesima incidente anniversaria memoria, eidemque die XXIV mensis Novembris anno MMXIII, in sollemnitate D. N. Iesu Christi universorum Regis finis imponetur" [Porta Fidei].

Pero a mí, no es por llevar la contraria, se me ocurre que hubiera hecho mejor en convocar l'Année de l'amour (dicho así en francés, en homenaje a Saint François de Sales). Pues amor y confianza (amor mejor que caridad, y confianza mejor que fe, que viene del latín fidere, confiar) se confunden y no son nada por separado. Así lo dice Santo Tomás: Caritas dicitur forma fidei, inquantum per caritatem actus fidei perficitur et formatur (S.Th. 2-2 q.4 a.3), y antes que él Pablo de Tarso: faith which worketh by love (Gal 5,6).

Mientras leía y repensaba el motu proprio me vino a la cabeza un pasaje gracioso del diálogo Parménides (128a), aquel en que un joven Sócrates se encara con el viejo filósofo y le arguye: "Comprendo, Parménides, que Zenón, que está aquí con nosotros, no quiere que se le vincule a tí solo por esa amistad que os une, sino también por su obra. Porque lo que él ha escrito es, en cierto modo, lo mismo que tú, pero, al presentarlo de otra manera, pretende hacernos creer que está diciendo algo diferente". Eso me he dicho yo leyendo la carta del Papa, donde con retórica subidísima nos habla de la fe, cuando parece que lo primero debiera ser el amor. Aunque reconozcamos que así razonaba ya en su encíclica programática Gott ist die Liebe (2005), que ahora en perspectiva se entiende aún mejor. Se me antoja que a estas alturas, predicar sobre la fe en el mundo en que vivimos, es casi un brindis al sol, porque lo que de verdad necesitamos es amor (all you need is love).

Ratzinger, entonces y ahora, se muestra como un reaccionario, y afirma disgustado: "con frecuencia los cristianos se preocupan mucho por las consecuencias sociales, culturales y políticas de su compromiso, al mismo tiempo que siguen considerando la fe como un presupuesto obvio de la vida común". Como si fe y compromiso, en perspectiva teológica, fuesen asuntos diferentes, y hubiese que anteponer una cosa a la otra. El teólogo conciliar José María González Ruíz dijo mejor que creer es comprometerse [21rs]. Tal parece que Ratzinger viniese ahora a impugnar las versiones más cordiales del cristianismo, tomando partido por una iglesia de sacristía y de golpes de pecho.

El motu proprio hace encaje de bolillos para que, en pura retórica, la fe acabe por preceder a la caridad, aunque el Apóstol ya lo hubiese dicho bien claro: lo más valioso es el amor [maior est charitas, the greatest is love] (1Co 13,13). Esta regresión al intelectualismo viene de Santo Tomás, y en el fondo del abstruso nóeseos nóesis aristotélico. La doctrina de Ratzinger se entiende mejor desde estos supuestos.

Decía el aquinate que antes es conocer que querer, y primero es la fe antes que la caridad: Ultimus finis oportet quod prius sit in intellectu quam in voluntate: quia voluntas non fertur in aliquid nisi prout est in intellectu apprehensum. Unde cum ultimus finis sit quidem in voluntate per spem et caritatem, in intellectu autem per fidem, necesse est quod fides sit prima inter omnes virtutes... (S.Th. 2-2 q.4 a.7). Que la doctrina tomista deja frío como un témpano, es evidente en la prelación que según el doctor angélico debe seguirse en el amor (de ordine caritatis, S.Th. 2-2 q.26), que reduce el amor a un puro cálculo algebráico (v.gr. "utrum homo plus debeat diligere uxorem quem patrem et matrem"... ¿Y qué hay del amor de la mujer al marido?). Léanse como contraste las entrañables palabras del Traité de l'Amour de Dieu de San Francisco de Sales: "parce que Dieu ayant créé l’homme à son image et semblance, veut que comme en lui tout y soit ordonné par l’amour et pour l’amour" [I, VII].

No es mero asunto de estilos teológicos (lo que sería discusión estéril), sino que está en juego la esencia del cristianismo. ¿Es una religión que trata de creencias, o de buenas obras? Me atengo al pasaje del evangelio (Mc 12,28-34) donde se cuenta que un doctor de la ley [grammateus, scriba] preguntó a Jesús cuál es el mandamiento principal. Le contestó Jesús que el primero es la plegaria Shemá Israel (Dt 6,4), y el segundo, la regla de oro: Diliges proximum tuum tanquam te ipsum. Es muy interesante ver que el Maestro citó palabra por palabra la Biblia griega de los LXX, según el texto hebreo del Levítico (hebraice 'vaicra') [וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ]. Sucede así que los mayores mandamientos de los cristianos hunden sus raíces en la instrucción religiosa del pueblo de Israel, la Torá.

Cuando se dice que el cristianismo es la "religión de la fe", y el judaísmo la "religión de las obras", se ignora que originariamente, ambas religiones comparten un mismo principio esencial, que es la obediencia a la Ley de Dios, y que tan sólo la contaminación filosófica helenística ha hecho del cristianismo una religión de perfil ideológico. Por eso pienso que la preeminencia de los dogmas de la fe, sobre la práctica del amor (el amor a Dios y al prójimo) es una desviación de la primitiva esencia del cristianismo. Y esa preferencia de la fe sobre el amor, habla también de la impronta ideológica de Joseph Ratzinger, proclive más al helenismo, menos a la tradición hebrea.

(La traducción del pasaje del Parménides es de Mª Isabel Santa Cruz).

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El Sr. Ratzinger y los laicistas

Guiándome por el principio de caridad, que tiende a conceder que el oponente pueda tener algún atisbo de razón, para discutírsela, he preferido emplear el muy descortés tratamiento ("Sr. Ratzinger") con que comienza el manifiesto del Observatorio de la laicidad, bajo el eslogan: "De mis impuestos, al Papa cero" [enlace], proferido con ocasión de la próxima visita de Benedicto XVI a la JMJ de Madrid. Voy a leer aquí con minuciosidad esta pieza ideológica, añadiendo a cada paso mis comentarios.

Dicen los laicistas: "A pocos meses de las visitas a Santiago y Barcelona, el Sr. Ratzinger -Benedicto XVI para los católicos-..."

Respondo: Y para los no católicos. Es Benedicto XVI para todos. El respeto al tratamiento protocolario es independiente de las creencias que se profesen.

"...porfiando en su idea de “reconquistar” un país que ve alejarse de sus propuestas morales y religiosas, vuelve ahora a Madrid."

R.- "Porfiar en la reconquista del país" es una interpretación partidista, ideológicamente sesgada. Lo cierto es que el Papa vuelve a Madrid en visita pastoral (se dice así, cualquiera que sean las creencias que se profesen). Quizá pudiesen estar acertados en su diagnóstico de que el Papa ve alejarse al país de sus propuestas morales y religiosas, pero si así fuese ¿acaso es malo porfiar?

"Desde el punto de vista del laicismo y de la democracia, nada habría que objetar a la reunión de un pastor espiritual con sus seguidores..."

R.- Una captatio benevolentiae que llega tarde, vista la rudeza con que han comenzado. De lo que no estoy seguro es de que la democracia y el laicismo (entendido como la oposición a las manifestaciones públicas de la religión) sean compatibles, como más adelante explicaré.

"Es evidente que, a pesar de la ambigüedad calculada de la convocatoria, la “Jornada mundial de la juventud” del próximo mes de agosto en Madrid pretende congregar a miles de jóvenes católicos en torno a las enseñanzas del papa..."

R.- ¿"Ambigüedad calculada"? Piensan que las convocatorias de la iglesia habrían de responder también, como hacen las izquierdas, a un cálculo político (ambiguo o no).

"Un acto que, cualquiera que sea su dimensión, no deja de tener carácter privado, como privadas son las creencias y sus manifestaciones..."

R.- Uso ventajista del concepto de lo privado. Si lo público se toma como lo propio del poder (los tribunales de justicia, las fuerzas armadas, las carreteras, los cementerios o el servicio de recogida de basuras...) es claro que hay muy poco, casi nada, que, estando en manos del pueblo, no sea privado. Todo sería privado, en este sentido. Pero es un concepto muy restringido, incluso técnico en extremo, del concepto de lo público. Lo público es también lo que interesa a la comunidad, esté o no en manos del poder. La religión no está en las democracias en manos del poder público, pero sus manifestaciones sí puede decirse que son públicas (las reuniones de fieles, o los actos de culto).

"Lo que sí es contrario a un Estado democrático que se declara aconfesional es mezclar los asuntos del estado y asuntos religiosos, los intereses generales con los intereses privados, las instituciones que representan a todos los ciudadanos con eventos que sólo conciernen a una parte, en este caso, a quienes comparten unas determinadas convicciones religiosas."

R.- La observación es impertinente, porque este no es un acto de Estado (¿no quedamos en que es un acto privado?). Por ningún lado veo que sea contrario al Estado democrático que multitud de jóvenes católicos españoles, y venidos de otros muchos países, se reúnan donde quieran. La JMJ sería una reunión contraria al Estado si llamase a la desobediencia civil, o a la sedición, u ocupase espacios públicos sin permiso. No es así. Ni tampoco veo que se confunda lo público y lo privado. Todos saben en qué consiste un encuentro religioso, de cualquier confesión. Precisamente el carácter aconfesional del Estado es el que garantiza que esas reuniones se celebren pacíficamente.

Si el Estado fuese laicista, no podrían celebrarse reuniones religiosas en lugares públicos, lo que no es el caso. Los actos públicos de las religiones no se oponen a la convivencia democrática, sino que la suponen. Por eso en los documentos internacionales, y en la misma Constitución española, se reconoce sin ambigüedad, y con énfasis, la libertad religiosa y de culto. Antes bien, cualquier constricción a la libertad religiosa sí sería contrario al Estado democrático.

Dicen los laicistas, en fin, que es un evento que "sólo concierne a una parte de los ciudadanos". En el caso de la iglesia católica, sabemos que es una parte muy importante de los ciudadanos españoles; pero la libertad religiosa alcanza también a las minorías. No es un conflicto de cantidad ni de aforo, sino de calidad democrática. 

"Por eso, resulta escandaloso que el Gobierno contribuya con 25 millones de euros -es decir, con dinero de los impuestos de todos- a la visita del papa y a la celebración de un acto confesional, a la vez que concede exenciones fiscales a las grandes empresas que han comprometido otros 25 millones."

R.- ¿Escandaloso, por qué? Está bien ordenado que el Gobierno de un país democrático, en que se protege la libertad religiosa, sostenga prudentemente, con fondos públicos, las grandes manifestaciones de fieles, y más cuando lo motiva el encuentro con el Sumo Pontífice de la iglesia católica, que es la confesión mayoritaria en España. Cualquier otro proceder hubiera podido haberse interpretado como una constricción a la libertad religiosa. En cuanto a los números, me suena, como decimos en España, a las cuentas del Gran Capitán. Si tuviéramos que escandalizarnos por el mal uso presunto de cada adarme del presupuesto, no ganaríamos para sustos.

Por otro lado, desde el punto de vista hacendístico, un experto diría que los beneficios fiscales, o los costes de los servicios públicos dedicados a la JMJ, no son dinero de los impuestos. Cuando el ciudadano paga sus impuestos, deja de ser dinero suyo, y comienza a ser dinero de todos, que se emplea en fines que interesan a todos sin distinción. Si cada grupo de ciudadanos con intereses particulares pretendiese reclamar qué destino se deba dar a sus impuestos, disolveríamos la comunidad política y entraríamos en una guerra fiscal de todos contra todos.

"Esa desviación de recursos públicos para fines privados tiene especial gravedad en un momento en que tanta generosidad para con la jerarquía católica (que ya recibe por distintas vías en torno a los 10.000 millones de euros anuales) entra en contradicción con las duras restricciones en el gasto público y prestaciones sociales que todos estamos sufriendo bajo pretexto de la crisis económica."

R.- Hablar en este caso de desviación de recursos públicos es una acusación muy grave y falaz. Cuando un ayuntamiento concede una subvención a una asociación privada, cultural o deportiva, no está desviando fondos públicos para fines privados, sino que está ayudando a las actividades interesantes de sus vecinos. Lo mismo cuando se trata de una reunión religiosa multitudinaria. También la religión es de interés social, en una sociedad democrática en que se protege la libertad religiosa y de culto. En una sociedad laicista o atea, contraria a la religión, y por tanto no democrática, el sostenimiento de los actos religiosos con fondos públicos tal vez fuese una malversación. En nuestro país, como en tantos otros, no.

En fin, no quede sin respuesta la despectiva expresión de "tanta generosidad para con la jerarquía católica". Ni la contribución a la iglesia católica procede del Presupuesto, sino de la asignación tributaria de los fieles católicos, ni sería caso de generosidad, sino de sostenimiento justo de la confesión mayoritaria del país, ni en ningún caso el destinatario sería la jerarquía católica (designada aquí con maldad) sino la iglesia, compuesta principalmente por los fieles. Los protagonistas de la JMJ serán las multitudes de jóvenes que se reunirán con el Papa, no los obispos (la jerarquía) que por allí aparezcan.

"En este caso no vale el subterfugio de que son gastos y honores debidos a un jefe de Estado. El papa Benedicto XVI no viene en representación de los escasos habitantes del Vaticano que, por otra parte, nada tiene que ver ni por su origen ni por su configuración con un verdadero Estado democrático y de derecho."

R.- No es un subterfugio, S.S. el Papa Benedicto XVI (nótese que ya no es el Sr. Ratzinger) será además recibido con honores de Jefe de Estado, salva la consideración singular del Vaticano como Estado en las relaciones diplomáticas. En la iglesia católica lo de menos, hoy, es el estado vaticano. Aludir a "los escasos habitantes del Vaticano" delata ignorancia de las relaciones internacionales. Pero todo esto no está en discusión ahora, es tan sólo un subterfugio, una excusa.

"Si viene a reunirse con sus adeptos en función del liderazgo espiritual que ellos en exclusiva le reconocen, en modo alguno procede el trato oficial y de privilegio dispensado por las Administraciones Públicas. Un trato que, evidentemente, no conceden a convocatorias promovidas por ciudadanos de otras creencias o convicciones ideológicas."

R.- Todo un párrafo plagado de prejuicios (como el de calificar a los católicos de adeptos, como si de una secta se tratase). El trato de honor, más que de privilegio, a S.S., es por razón de los numerosos ciudadanos del país que se declaran católicos. Que no se conceda este trato a representantes de otras confesiones, no es más que otro prejuicio infundado.

"Tampoco se le permitiría a ningún jefe de Estado la injerencia, incesantemente repetida por el Papa y la jerarquía católica, en asuntos políticos internos como son las propias leyes que un país se da de forma democrática (...). Pues no se limitan a dar consejos morales a sus fieles, cosa legítima, sino que pretenden convertir sus particulares visiones de la moral y de la sociedad en normas obligatorias para todos."

R.- El ordenamiento legal de las democracias se funda en la separación entre el derecho y la moral, si bien muchas veces puedan coincidir ambos órdenes (robar, injuriar, profanar y matar, son pecados mortales, pero también delitos civiles). Supuesta esta separación, que el Papa venga a hablar de moralidad ("cosa legítima", dicen los laicistas), incluso a criticar moralmente las leyes, no puede entenderse como una injerencia en los asuntos internos del Estado. El Papa no viene a legislar para nadie. Pero cuando predique, p.ej., sobre el mandamiento de no matarás, es cierto que pretende que sea una norma obligatoria para todos, porque el respeto de la vida humana es una verdad universal, valida para los hombres y mujeres de todo lugar y tiempo, no "una particular visión de la moral y de la sociedad". Pero recuérdese que Benedicto XVI es defensor de una laicidad positiva, donde la iglesia católica tenga la oportunidad de defender públicamente su visión de la vida y la dignidad humana.

"Por eso, las personas y organizaciones abajo firmantes, manifestamos nuestro rechazo a la confusión y connivencia de las instituciones públicas con una actividad de eminente carácter privado y confesional."

R.- La JMJ es un acto confesional, pero no privado, sino público, en el sentido que he explicado. No veo por ningún lado confusión y connivencia de instituciones públicas, manera harto despectiva de referirse al trato deferente que es debido a la confesión mayoritaria del país, y a su máximo representante, que es el Papa. Este trato distinguido en nada se opone, según creo, a la libertad religiosa, reconocida en la Constitución española y en la Declaración Universal de Derechos Humanos; antes bien, la protección y promoción de la libertad religiosa es uno de los deberes de los poderes públicos en una sociedad democrática avanzada, como es felizmente, aunque con claroscuros, la española.

"Llamamos a todos los ciudadanos que, con independencia de sus convicciones personales, reivindican un marco de convivencia en igualdad de derechos, a organizar actos en defensa de la democracia y laicidad del Estado y dirigirse a las distintas Administraciones Públicas para exigirles que obren en consecuencia y dejen de otorgar privilegios propios de épocas pasadas y herencias antidemocráticas."

R.- Si por laicidad se entiende la constricción de la libertad religiosa y de sus manifestaciones públicas, y la oposición a la protección pública del ejercicio de esta libertad, no es posible que pueda identificarse con una democracia en que deban estar protegidas las libertades civiles. Calificar al trato deferente a las manifestaciones católicas como "privilegio propio de épocas pasadas y herencias antidemocráticas", evidencia una falta absoluta de respeto hacia la confesión mayoritaria del país, por no hablar de que se opone a la Constitución española ("Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española"), si de algo vale este argumento.

La iglesia católica es hoy, en la escena internacional, un adalid de la libertad religiosa, que es un bien para todos los pueblos y todas las confesiones. La religión es una dimensión principal de la libertad y de la dignidad humana, reconocida así en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948.

El Concilio Vaticano II también declaró que "La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos." [Declaración Dignitatis Humanae, 1965].

Hoy, la lucha de la iglesia católica es la defensa de la dignidad y de la libertad humanas, y primariamente la libertad de adorar a Dios, confesando una religión. En esta causa, la iglesia hace suya la defensa de la dignidad de todos los hombres, cualquiera que sea su religión. No debe parecernos extraño entonces que los movimientos laicistas se enfrenten de manera singular a la iglesia católica, líder global de la defensa de la libertad religiosa.