El índice Orwell

El otro día estuvimos discutiendo con una madre de hijo adolescente, una vez más, sobre la inveterada cuestión de si los libros son caros. La madre compungida me contaba que se vio apremiada a comprarle al niño, de un día para otro, un libro de lectura obligatoria en el Instituto, La familia de Pascual Duarte. Se fue corriendo a "La Casa del Libro", e insistió en que le mostrasen lo más barato, en bolsillo. La edición de Destino, la que le enseñaron, me decía, costaba 18,50 euros. Le parecía caro, y a mí también. De hecho, esta novela de Camilo José Cela se puede encontrar mucho más barata, en la edición de Austral, por unos 7,95 euros. Con todo, para muchas familias que tengan lo justo para comer y vestir, y encender las luces, un gasto como este, que parece modesto para un asalariado, puede representar una carga, un lujo.

Yo no sabría decir, en verdad, si un libro de 7,95 euros es objetivamente caro o barato. En parte es de apreciación subjetiva del consumidor, y depende de sus prioridades de compra. Se me ha ocurrido una forma de medirlo, que voy a llamar el índice Orwell. Se construye con estadística muy rudimentaria. Digamos que su novelita Animal Farm. A fairy story, puede ser un libro representativo de gran lectura de muchos jóvenes ingleses. Puede comprarse, en la edición barata de Penguin, por £ 7,08, unos 8,99 euros al cambio [Book Depository]. Para comparar este precio inglés con los precios españoles, puede además introducirse una corrección, que depende del PIB per capita de Reino Unido y España [eurostat]. En el año 2014, el índice, respecto de la media UE28 ha sido respectivamente de 109 y 91 (España es un 17% más pobre, de media, que el Reino Unido). El índice Orwell corregido sería entonces de 7,50 euros (=8,99*91/109). Es muy próximo al "índice Pascual Duarte" (7,95 euros). Podríamos afirmar entonces que los libros de lectura escolar en España no son necesariamente más caros que en el Reino Unido, tomando como referencia de contraste nuestro "índice Orwell". Claro que la percepción es que en el Reino Unido puede haber más afición a la lectura, y oferta más abundante de libros sixpence.

Yo diría que los escolares españoles debieran aplicarse a leer mejor la fábula orwelliana Rebelión en la Granja, antes que el Pascual Duarte. Y si se pretende que lean los clásicos modernos de nuestra lengua, sería preferible que leyesen el Marcelino pan y vino. Pero estos son ideas extravagantes de un outsider como yo, naturalmente.

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Gracianists of the world, unite!

Una vez más me he embarcado en la lectura apasionante de El Criticón, del jesuíta aragonés universal Baltasar Gracián. Comencé a leerla con dieciséis años, en una módica edición de la colección Austral, en letra chiquitísima, cuidada por otro jesuíta, Ismael Quiles. Lectura que nunca defrauda, y que tiene la sorprendente virtud de hacer aborrecer casi todas las demás. Es verdad, después de leer a Gracián, es difícil que te convenza un libro vulgar. Esta vez, me ha llamado la atención su tremendo sentido humorístico. Por ejemplo, cómo se ríe de los tratados de urbanidad en la crisi "El golfo cortesano" (I, 11). Gracián fue jesuíta, y se dedicó a enseñar, predicar, y desde luego a escribir. No fue un hombre aventurero, aunque se movió mucho. Merece la pena que se cuente su vida, su educación y cultura. Hay varias biografías, que tal vez estén quedando anticuadas, así que habría que hacer una nueva, renovada, con las últimas noticias documentales. Mi homenaje a Baltasar Gracián (fuera aparte de leerle con admiración) será aquí unas reflexiones, siguiendo el guión de "La Internacional":

¡Arriba, parias de la Tierra! ¡En pie, famélica legión!

No sólo tenemos hambre de pan, sino también de alimento espiritual. Somos indigentes de sabiduría. Baltasar Gracián es lectura de parias, que no tienen otra riqueza más que la interior, dentro del alma.

Atruena la razón en marcha: es el fin de la opresión.

El mundo, o llámalo "el capital" si quieres, te oprime. Eso se va a acabar, medita, reflexiona que tú vales más que el mundo. Acaba con él, dale un papirotazo.

Del pasado hay que hacer añicos. ¡Legión esclava en pie a vencer!

Lee y vencerás. Despierta, no seas demente, líbrate de tus esclavitudes. Aprende y entérate de quién eres, cuál es tu dignidad.

El mundo va a cambiar de base. Los nada de hoy todo han de ser.

Nada somos los parias frente a los soberbios. Lo somos todo leyendo, pensando, comprendiendo.

Agrupémonos todos, en la lucha final.

Leamos juntos El Criticón. ¡Gracianistas del mundo, uníos!

El género humano es la internacional.

La fama de Baltasar Gracián es global, traducido a las lenguas cultas (Das Kritikon, L'Homme de Cour, The Art of Worldly Wisdom, Oracolo manuale e arte di prudenza). Pero los lectores en lengua castellana tenemos derecho a considerarlo un autor hispano. ¡Leamos todo el mundo a Baltasar Gracián!

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De Trajano a Boteros

 

Algo se mueve en Sevilla. En poco tiempo, han abierto cinco librerías de libro viejo o reciclado en la ciudad (si no me olvido de alguna otra). Esta será mi crónica personal. Hace seis meses, hice un recorrido sentimental por las librerías de la calle Sierpes que conocí de niño [aquí]. Pues, qué poco se parecen las librería nuevas a las antiguas... 

Prior tempore, la librería de José Manuel Padilla (el impresor de la imagen) [fb], que se ha mudado de la calle Feria a la calle Trajano, ganando espacio para su taller, escuela y actividades culturales. Los más antiguos recordamos su vieja librería de la calle Laraña, enfrente de la iglesia de la Anunciación. Allí compré de viejo uno de mis libros más queridos, las Poesías del malogrado Alejandro Collantes de Terán (Patronato de Publicaciones del Ayuntamiento de Sevilla, 1949).

Un estreno prometedor es la librería Boteros, en la calle del mismo nombre, en una esquina estratégica (el local que fue antes sastrería) entre la Alfalfa y la plaza de san Ildefonso [fb]. La ha organizado Daniel Cruz a la antigua usanza, primando la estética y los valores vintage. Allí me he estrenado con una limpia edición, en la Revista de Occidente, del Catolicismo y protestantismo de José Luís L. Aranguren [Espuny].

Hace sólo cuatro días que ha abierto la Librería Rola (también de la saga de Padilla), en la calle Jáuregui. Le rendí visita, después de atravesar la plaza Ponce de León y el monumento al cantaor, saetero, José María Pérez Blanco, Pepe Peregil. Ya en la librería [Rola], estuvimos discutiendo los conceptos de libro antiguo (los centenarios), los viejos, y los de segunda mano. En Rola se dedican al libro "nuevo viejo" (voy a llamarlo así), que no es de librería de nuevo, pero que tampoco está sucio ni nada de eso. Pero en una rápida inspección, me encontré con un libro dedicado de José María Pemán, las Nuevas Poesías (1925), ejemplar que se vende allí por 65 euros.

Otro estreno sorprendente es una tienda franquiciada de Re-Read, librería low cost (1 libro, 3 euros; 2 libros, 5 euros; 5 libros, 10 euros). La cosa está inventada, pero le añaden una atmósfera cool. Abierta en pleno centro, en la calle Tarifa (enfrente de La Campana, a un paso de "Los gallegos", restaurante de comida casera buena y barata). El proyecto nació en Barcelona [ElPaís]. El paso crítico es el abastecimiento de la librería. Aquí en Sevilla compran a 20 céntimos la pieza; muy cicatero me parece, en Barcelona ofrecen, según leo, 1 euro. Veremos cómo logra competir en esta plaza. De momento, confieso que me he estrenado con un ejemplar sensacional, El evangelio según Juan, de Raymond Brown, dos tomachos por 5 euros, que de nuevo la editorial Cristiandad lo vende a 70 euros [Cristiandad]. El viejo todavía conserva el sello de la minúscula librería, ya desaparecida, de PPC en la calle Tte. Col. Seguí.

Y en fin, la última, La Isla de Siltolá Libros & Vinos (¿y por qué no "libros & cerveza", en una ciudad como la nuestra?), en la muy castiza y taurina calle de San Bernardo, extramuros de la ciudad, pero a la que se llega dando un paseo, atravesando Santa María la Blanca y el antiguo cuartel de Intendencia de la Puerta de la Carne. El local, truly impressive, está pensado como lanzadera de las novedades editoriales de Siltolá, y como depósito de sus fondos, que van siendo importantes.

Me entran ganas de contar mis aventuras en las viejas librería de viejo de la ciudad, pero ya será otro día. ¿Qué está pasando, entonces, en Sevilla? Digo de compra y venta de libros. Pues no lo veo claro, aunque el mercado de libros está mutando a ojos vista. La gran amenaza son los nativos digitales, estos jóvenes que ven un libro y parece que han visto al diablo, y no leen libros de papel ni a tiros. Como la prensa gratuita, esta oferta abundante de libro barato, low cost, no necesariamente muerde el mercado del libro nuevo (ese que dicen machaconamente que está muy caro), sino que protege a la clientela potencial. El lector de libro viejo también puede leer libro nuevo, hoy o mañana. Lo uno no quita lo otro. Así y todo, pienso que la verdadera señal de distinción cultural de una ciudad no son sus flamantes librerías de novedades, sino el amor con que cuida a los libros antiguos y viejos. El panorama librero sevillano no se parece ya, claro, al que conocí en mi juventud, donde aún subsistían librerías centenarias como las de Tomás Sanz o Pascual Lázaro. Pero es muy atractivo, y con futuro, para los que creemos en el valor de los libros.

(La imagen del librero Padilla, "pegando las cabezadas de un libro", [via]).

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Ibáñez Langlois, Ganivet, Lojendio

Ibáñez Langlois, Ganivet y Lojendio es la nómina de autores de los libros que he pescado hoy en el Jueves. Hubo también alguna sincronicidad (en el sentido que le da a esta palabra el psiquiatra C.G. Jung), pero voy a pensar mejor que los hallazgos felices no deben ser tan extraños cuando trasteas entre libros viejos. En general, tres buenos librejos, por 7 euros el lote. Esto es no volver con las manos vacías. Y esta es la reseña:

José Miguel Ibáñez Langlois : La creación poética. Madrid, Rialp, 1964. Flamante, intonso. Es obra juvenil, aunque el autor ya se había ordenado sacerdote (en 1960).

Ángel Ganivet : Ideario. Textos escogidos por José García Mercadal. Prólogo de Emilio Gascó Contell (conferencia impartida en la universidad de Helsingfors en 1963). Madrid, Afrodisio Aguado, 1964. Buen libro.

Ignacio María de Lojendio Irure : Régimen político del Estado Español. Barcelona, Bosch, 1942. Lojendio fue catedrático de derecho político en la universidad de Sevilla, fallecido en 2002 [Abc]. Cuando ingresé en la facultad, él aún era docente (pero me enseñó otro profesor carismático de entonces, Manuel Romero Gómez [us]). Lojendio ha sido maestro de constitucionalistas notorios, como Javier Pérez Royo, que se ha jubilado hace un par de años [us]. El libro, intonso; encuadernado quedará mejor.

Y eso es todo por hoy.

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Sincronicidad y libros

Ayer tuve un golpe de fortuna en el Jueves (en Sevilla es el mercado como el Rastro en Madrid). En un baratillo me encontré un libro casi inencontrable, Sevilla en su cielo, una colección de artículos de prensa del grandísimo poeta sevillano Juan Sierra, que editó en su homenaje el distrito de Triana en 1984. Por 7 euros me lo vendieron, sin regateos. Bien merecía una reedición, como las mismas poesías, que caben en un librito (el que publicó La Veleta en 1992, que guardo como oro en paño [Comares]). Esto de comprar libros viejos es una afición venatoria, con que calmar el spleen.

No salgo de pobre con los libros, pero me hacen rico de espíritu. Y de esto va lo que quiero contar, a propósito de una nueva antología de escritos del siempre sugestivo psiquiatra C.G. Jung [Trotta]. Muchos lectores que no tienen un conocimiento riguroso de la psicología profunda, pueden asociarlo a una noción muy difundida, la de sincronicidad [Synchronizität], acuñada por Jung. La sincronicidad es un fenómeno corriente, que Jung estudia como manifestación del inconsciente. Son esas casualidades improbabilísimas (me acuerdo de un amigo que hace tiempo que no hablo con él, y en ese mismo momento me llama por teléfono, o me lo tropiezo al doblar la esquina), o esas premoniciones que nos llegan en sueños o en la vigilia. Estas coincidencias no pueden explicarse por causas físicas (son "acausales") y postulan un acceso a dominios fuera del tiempo y del espacio. Bueno, no quiero seguir porque no soy especialista, ni tampoco quiero darle mayor importancia a las casualidades extrañas.

Los coleccionistas también experimentamos, en ocasiones, sorprendentes sincronicidades. Como ayer jueves mismo. El miércoles por la noche me entretuve leyendo cosas sobre San Juan de la Cruz. El padre Ángel Custodio Vega O.S.A., prior del monasterio de El Escorial, decía que en su tiempo había buenas hagiografías sobre el santo, pero ninguna buena biografía. Como la del carmelita Crisógono de Jesús. Eso era el miércoles. El jueves por la mañana, me encuentro tendido en el suelo, en el mercado de el Jueves, el bonito estudio de San Juan de la Cruz, del padre Crisógono de Jesús (Barcelona, ed. Labor, 1946), que me llevé por 1 euro, ¿es o no casualidad? Podría seguir contando más casualidades (en un coleccionista constante son frecuentes), pero basta por hoy.

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Romano Guardini y Martin Buber

Ha sido providencial que, preparando esta nota, haya encontrado una imagen muy adecuada para las ideas que pretendía comunicar: esta fotografía, datada en 1960, del teólogo católico Romano Guardini (izq.) y el filósofo judío Martin Buber (dcha.), cambiando impresiones en algún encuentro público [via]. Ambos fueron, desde sus respectivos campos católico y hebreo, maestros influyentes en la universidad alemana, y es muy llamativo que sufrieran el mismo proceso en las mismas fechas, debido al régimen nazi. Guardini fue destituido de su cátedra de Berlín en 1939; Buber renunció a su cátedra de Frankfurt en 1933, y logró emigrar a Palestina en 1938. Compartieron el mismo clima intelectual, y su reacción fue semejante. Es el antihumanismo de Friedrich Nietzsche, que dominaba las mentes europeas (incluída España), a la que dieron respuesta en sus escritos y conferencias. No es posible fundar una sociedad humana si no es en la presencia de Dios, en el temor de Dios. Judíos y cristianos europeos (personificados en estas dos grandes figuras, Guardini y Buber) convergían en la misma visión. La BAC acaba de publicar algunas conferencias de Romano Guardini de los años 4o (aún no concluída la guerra), defendiendo la perspectiva creyente y la fe en el Salvador, agrupadas en un volumen con el título Experiencia religiosa y fe [BAC]. Las leo, y si logro desprender el componente confesional católico (muy destacado, en todos los escritos de Guardini), reconozco las mismas ideas apasionadas de Martin Buber de sus conferencias de 1951 en universidades americanas sobre El eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía [Sígueme]. La enfermedad de nuestro tiempo es la desesperanza (no esperar nada), un mundo que no logra escapar de sus propias dinámicas infernales. Hemos perdido la referencia más importante.

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Santo Tomás de Aquino y Nietzsche

Friedrich Nietzsche cita en una de sus obras (en Zur Genealogie der Moral) un pasaje de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, detalle que puede darnos una idea de la extensión y profundidad de sus estudios. Entiendo que a Friedrich Nietzsche no se le pueda tomar a la ligera, aunque en un primer contacto parezca insufrible. Martin Heidegger, pretendió explicar que en Nietzsche había una metafísica, que respondía a la visión  particular de Nietzsche de la naturaleza y de la vida humana. En un sentido amplio, cualquier metafísica quiere ser una explicación de todo lo que se encuentra en el mundo (incluídos los dioses), y la obra de Nietzsche parece cumplir este propósito, aunque de un modo extraño. Cabe preguntarse si es posible una metafísica atea como la suya, que abandona al mundo a una errancia sin destino. Nietzsche, propiamente, no era ateo, sólo que no creía en el dios cristiano, sino tal vez en Dionysos (justamente un dios natural o mundano). Pero leído con mente fresca, sin prejuicios (incluídos los prejuicios nietzschianos), un mundo sin un gobierno superior, desde las alturas, conduce inevitablemente a interpretaciones dilerantes (como las del Übermensch o de la moral de los señores). Ex falso quodlibet.

No es este el mayor tropiezo en una lectura desprejuiciada y desprevenida de este autor. Nietzsche propone una metafísica del devenir, en que ningún principio o verdad encuentra sustento, y esto le asocia a Heráclito. Nietzsche no es nuevo, representa el retorno del heraclitismo (en que lo mismo se puede afirmar A que no-A). Pero no es posible construir así un discurso racional, lógico y comprensible, si todo está en eterna fluencia. Por eso Nietzsche fue enemigo declarado del socratismo, del platonismo. Platón (en el Teeteto) y Aristóteles (en el libro IV de la Metafísica) se tomaron la molestia de discutir con detenimiento a los que negaban el principio de no contradicción. Este es un punto crucial, porque la alternativa al racionalismo platónico y aristotélico no puede ser otra que la disolución del discurso lógico (decía Aristóteles que no se podía razonar con quienes negaban los principios, sino tan sólo corregirlos).

La obra de Nietzsche, desde una perspectiva metafísica (puesto que hemos convenido que es metafísica, en un sentido lato), es una medida de toda la historia de la filosofía occidental, y alguno la interpreta como la clausura o fin de la metafísica. Claro que esto se puede sostener, si se toma partido y se adopta el punto de vista de Nietzsche. Ingentes esfuerzos académicos se siguen desplegando para entender a este autor (si es que tiene sentido la pretensión de entender a Nietzsche). Yo, aquí, no lo voy a intentar. Pero me he planteado como alternativa, meditando un poco después de leer su Más allá del bien y del mal, si no será igualmente legítimo medir y criticar a Nietzsche desde la tradición platónica y aristotélica. Esto es, según nuestro refrán, ir por lana y volver trasquilado. Desde este punto de vista alternativo, sostener que la metafísica habría concluído (o en el mismo tono, que el cristianismo estaría en trance de extinción) debe calificarse de opinión subjetiva (precisamente la opinión de Nietzsche), y arbitraria y delirante, porque el objeto principal de la metafísica se sustrae por principio del devenir y de la fugacidad mundana. La verdad no puede ser histórica, por más que la historia de las opiniones de los hombres sí lo sea.

Pues eso es lo que voy a hacer a continuación, medir a Nietzsche por la doctrina de Santo Tomás de Aquino, exponente máximo de la metafísica tradicional. Este pugilato filosófico se ha hecho ya [Copleston]. Yo pondré el foco en el ateísmo (Deum non esse). En las exposiciones habituales del tomismo (por ejemplo, la de Étienne Gilson) no se tratan los argumentos de Santo Tomás sobre la negación de Dios (que se pasan por alto, puesto que la existencia de Dios se da por demostrada). Se encuentran, escuetamente formulados, en sus contestaciones a sendas objeciones de los artículos 1 [cth] y 3 [cth] de la cuestión segunda (an deus sit) de la primera parte de la Suma Teológica. En estos pasajes pueden contarse tres objeciones tomistas al ateísmo: una subjetiva (referida a la mente), y otras dos objetivas o extramentales (referidas al mundo y a los hombres). Así cubre Santo Tomás todo el espectro de metafísica, recorriendo los temas de la mente, del mundo y del hombre.

Antes de empezar el examen de los argumentos de Santo Tomás, hay que reparar en que vuelve a la antigua refutación de Platón y Aristóteles contra los relativistas (en q.2 a.1 ad 3). Hablando en general, es evidente que la verdad existe, aunque no cualquier verdad en particular sea evidente (como que Dios existe). Y recuerda Santo Tomás que quien niega la verdad, concede al menos que es verdad que no hay verdad (veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse) [cth]. Platón mismo reconocía que este argumento no va a convencer así como así a los secuaces de Heráclito, aunque pone en evidencia la grave dificultad de que las tesis relativistas deban ser expresadas mediante el lenguaje significativo y racional (Platón se reía de que los relativistas, para ser consecuentes, estuviesen forzados en último extremo a recurrir a la mímica).

LA MENTE Y DIOS. La primera refutación tomista del ateísmo se desprende de la misma refutación al argumento de San Anselmo (q.2 a.1 ad 2). El argumento anselmiano se despliega entre el creyente y el insensato, el que niega a Dios (dixit insipiens in corde suo: non est Deus). Por eso es un argumento ambivalente, entre la creencia y la increencia. Santo Tomás lo rechaza como argumento teísta, porque no puede inferirse de una representación mental, que el objeto exista en la realidad extramental (Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur... non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura). Pero el argumento también vale para quien niega a Dios. Supuesto que entendamos esta expresión, Deus non est, no por eso se cumplirá que la negación de la mente se de igualmente en la realidad extramental (in rerum natura). Gott ist tot es un exabrupto que no puede comprometer la existencia de Dios, porque se queda en el umbral de las palabras. El argumento de San Anselmo quizá no dirima la cuestión de la existencia de Dios, pero tampoco consiente negarla. La deja pues en tablas, aunque desautoriza al ateísmo dogmático.

EL MUNDO Y DIOS. El segundo argumento (q. 2 a.3 arg. 2) comienza con el recordatorio del principio epistemológico de simplicidad (quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura). Desde una óptica científica, el mundo puede explicarse por un principio simple, la naturaleza, sin necesidad de recurrir a un  principio superior, que sería Dios (omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit, quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura). A esta pura visión naturalista del mundo, Santo Tomás opone una perspectiva finalista (cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis). La ciencia no necesita ser asistida de un finalismo extrínseco al mundo (nulla necessitas est ponere Deum esse), y puede restringirse al contorno natural de la sucesión de fenómenos intramundanos. Por el contrario, en sede metafísica, es decir metacientífica, la cadena indefinida de fenómenos no puede ser una explicación simple del mundo, sería una explicación compleja e incompleta. Santo Tomás (igual que sus predecesores) rechaza el regressus ad infinitum en la sucesión de fenómenos. Aceptemos, con Immanuel Kant, que no sea concebible una interrupción en la cadena de fenómenos. Pero eso no es lo que quiere decir la interrupción del regressus, sino la postulación de un agente superior, necesario, del que dependa la marcha contigente, posible del mundo. Kant admite una solución a la antinomia de lo necesario y contingente, explicando que es posible concebir una simultánea contingencia visible del mundo, y su dependencia inteligible de un agente superior (que sería Dios). La respuesta de Santo Tomás, desde esta perspectiva, supone que la explicación meramente natural del mundo, que no necesita a Dios, puede ser una explicación simple desde una perspectiva científica, pero no desde la perspectiva metafísica. La metafísica exige por necesidad al agente superior. Quizá haya que concluir que el ateísmo (supposito quod Deus non sit) no puede ser una explicación metafísica valedera del mundo, ni cabe concebir una metafísica atea, porque no es la explicación filosóficamente más simple de la naturaleza de los fenómenos. El ateísmo es falaz porque pretende suplantar a la metafísica por la física.

EL HOMBRE Y DIOS.  El último argumento tomista contra el ateísmo (también en q. 2 a.3 arg. 2) se adentra en el terreno de la moralidad humana, el campo de batalla de la doctrina de Friedrich Nietzsche. Además, supone agotar el amplio arco de los temas metafísicos, desde la mente y el mundo, hasta el hombre como singularidad de la naturaleza. En la objeción ateísta a la que contesta Tomás, se transparenta la misma actitud de Nietzsche. Supuesto que Dios no existe, los actos humanos, que responden a intenciones y propósitos, se explican sencillamente por la razón y la voluntad, y nada más (ea quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas). Esto es der Wille zur Macht. La contestación tomista sigue el mismo sendero del caso de la explicación del mundo, y es comprensible porque los actos humanos también son fenómenos mundanos (así lo entiende también Kant), aunque no puedan agotarse en su dimensión natural. Como en el caso del mundo, los actos humanos se reducen ciertamente a razón y voluntad, si se adopta una mera visión naturalista. Los actos humanos son explicables, científicamente, como secuencias de los instintos y del inconsciente, sobre los que se superpone la explicación intencional (esto es Nietzsche). Pero, desde una perspectiva metafísica, esta no es ni la explicación más simple ni la más adecuada. Santo Tomás recuerda que la razón y la voluntad humana son mudables y falibles (haec mutabilia sunt et defectibilia). Como en el caso de la dispersión de los fenómenos naturales, la mudanza y falencia del obrar humano exigen una dirección superior que los haga comprensibles (oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium). Esa explicación metafísica más simple es la ley de Dios. Habría que concluir entonces que no es posible reconstruir ninguna moral fundada intrínsecamente en la razón y voluntad humana, sin referencia a una ley extrínseca. Tampoco desde este punto de vista es posible una moral atea, porque no es concebible una moral sin dirección. Por eso el ateísmo de Nietzsche es inmoral, y él se apelaba con sarcasmo un espíritu libre, Freigeist. Libre de moral, libre de leyes, entregado a la pura voluntad de poder.

Concluído este sumario examen, hay que hacer un balance. La doctrina de Nietzsche es el paradigma del ateísmo, en todas sus dimensiones: como simple negación mental de Dios, como reducción del mundo a la naturaleza, y como reducción de los actos humanos a la pura voluntad. Pero con esta actitud atea no cabe construir ninguna metafísica, ni ninguna moral (tal vez eso quiera decir más allá del bien y del mal). La simple dimensión natural del mundo y de los hombres, que excluye una dirección superior, deja abandonados al mundo a una sucesión indefinida de fenómenos, y a la conducta humana a un obrar falible. No cabe explicación simple entonces de las cosas. No es nuevo decir que Nietzsche es incompatible con la metafísica. Quizá sea más arduo refutar que la doctrina de Nietzsche contenga ninguna metafísica (como quería Martin Heidegger), ni menos entonces que represente ninguna conclusión o final de la metafísica. Pero esta cuestión la dejo en manos de letrados que sepan más que yo.

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Semana Santa en Sevilla

Nuestro Padre Jesús del Gran Poder, talla del imaginero Juan de Mesa (1620), en sello de Correos. Mejor cedo la palabra al periodista Antonio Burgos, en artículo (o "recuadro"), de hoy mismo, jueves 17 de marzo de 2016:

"Correos ha emitido una serie de sellos dedicados a la Semana Santa de diversas ciudades; entre ellas, Sevilla. El sello de Sevilla representa a Nuestro Padre Jesús del Gran Poder. Hasta ahí vamos bien. La ilustración es como una foto del Gran Poder en la calle. ¿Y saben qué sitio clásico han elegido los tíos? Pues no la Plaza de San Lorenzo, con los arqueros finos de las saetas cruzándose en la noche a la salida del Señor. No pasando por El Postigo, ante la capillita de su Madre, la Pura y Limpia. No por El Museo, cuando los vencejos quiebran albores. No. Al Gran Poder me lo sacan en un sitio tan desangelado y saborío como...¡los palcos! Con decirles que casi se ven más las colgaduras con el NO8DO en la fachada plateresca que la cara del Señor... Pero espérate, que hay más, que esto no se queda así. Ese sello tiene olor. Pero no olor a goma de darle el salivazo del lengüetazo para pegarlo al sobre, no. Tiene olor a incienso. Vamos, como si el sello de Correos, en vez de la Fábrica Nacional de Moneda y Timbre, lo hubiera hecho el que se pone en la Punta del Diamante esquina a la calle de la Mar vendiendo gloria pura de aromas de Sevilla, que pasas por allí cualquier día del año y siempre es Miércoles Santo con la fragancia turiferaria del Cristo de Burgos. ¿Habrá algo más friki que un sello de Semana Santa con el Gran Poder oliendo a incienso? Bueno, pues eso es lo que ha hecho Correos. Y eso es lo que hay. Y aquí nadie pone pie en pared a tanto frikismo. ¡Y nos quejábamos de las horteradas de papel de plata de la taberna del Joven Costalero antes que la cerraran!"

"La Semana Friki" [Burgos]. 

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Neoliberalismo

Me gustaría recomendar un libro excelente, del sociólogo mexicano Fernando Escalante Gonzalbo, profesor en el Colegio de México : Historia mínima del neoliberalismo, que acaba de publicar [Turner], en coedición con el mismo Colegio de México. El libro es un panorama intelectual del neoliberalismo, ideología dominante en nuestros días, y que tiene efectos palpables en el modo de vida de muchísima gente en el planeta. Se sustenta en las ideas de economistas como Friedrich Hayek o Milton Friedman. Es la elevación de los principios de la economía de mercado a dogma absoluto, y el desvalor de los programas públicos de bienestar, la intervención pública en la economía, la redistribución de la renta, los impuestos o el gasto público. Malas noticias para los más desfavorecidos. El profesor Escalante realiza un examen de las falacias de los autores neoliberales (no olvidar que Camino de servidumbre es un panfleto indigerible), que de algún modo son los sustitutos del marxismo en la inteligencia occidental. La principal falla de los neoliberales es olvidarse del contexto: ni el mercado es natural (porque requiere intervención activa del poder público para crearlo, defenderlo y promocionarlo), y no se puede pasar por alto las posiciones originarias o derivadas de desigualdad de renta y riqueza. Interesante además la orientación bibliográfica, en la que destaca uno de los libros más importantes del siglo XX, de Karl Polanyi, La gran transformación, o las ideas del economista Hyman Minsky (que ha ofrecido la explicación más plausible de las crisis cíclicas del capitalismo).

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Leo Strauss, R.G. Collingwood

La otra noche, volviendo a casa, me tropecé en la plaza Nueva con Enrique Baltanás. Intercambiamos impresiones sobre lo que escribíamos y dejábamos de escribir en nuestros blogs. Le dije que echaba de menos los comentarios agudos de su blog, Al margen de los días [aquí], y Baltanás, en cambio, veía que yo no paraba de publicar, y me observó que en mi última entrada, "Empiezo el año con Leo Strauss" [esta], había dejado en el aire comentar a un autor, que no se le venía a la cabeza... No caí en ese momento, pero no podía ser otro que Leo Strauss, con el que yo decía "empezar el año".

Bueno, pues ya ha llegado el momento de comentar lo que sea, acogiéndome al refrán de que "algo tendrá el agua cuando la bendicen", porque Leo Strauss [Stanford] tiene renombre universal, al menos en el medio académico. Muchos de sus libros están traducidos, por ejemplo La ciudad y el hombre (The City and Man, 1964) [Katz]. En castellano tenemos el privilegio de contar con el libro introductorio Erotismo y prudencia. Biografía intelectual de Leo Strauss (2012), del profesor Gregorio Luri [Encuentro], que leí con ansia viva. El título de Erotismo y prudencia puede despistar a los lectores vulgares (alguna librería lo cataloga como de "sexualidad"), porque el eros, en sentido filosófico, se refiere a esa propensión de todas las cosas a mantenerse cohesionadas, sea el mismo universo, o la comunidad política, pero también, desde luego, a una escala familiar, lo que une a las parejas que se enamoran. Es un concepto político mayor de los filósofos griegos.

Uno podría pensar que la moda de Leo Strauss respondería a una de esas típicas confabulaciones académicas de un discipulado deseoso de promocionar al maestro, y de paso darle bombo a su escuela. Puede ser. Strauss fue un profesor de filosofía política, ni más ni menos. Su obra se compone de un conjunto disperso de monografías, un montón de artículos recogidos en libros (como el póstumo, los Estudios de filosofía política platónica [Amorrortu]), conferencias (como la serie que impartió en la Universidad Hebrea de Jerusalén, What is political philosophy? [Alianza]), y transcripciones de sus clases, incluso grabadas en audio. No sabe uno por dónde hincarle el diente, aunque sospecho que por cualquier punto será bueno. Pero cuando me dispongo a leer uno de sus artículos sobre Aristóteles, o de ese aristóteles hebreo que fue Maimonides, enseguida debo dejarlo, al darme cuenta que lo primero y necesario que demanda Strauss es leer y conocer a los clásicos (sea Platón, Maimonides, Spinoza), no leerlo a él mismo. Yo entonces veo a Strauss como lo que era, un maestro, no un autor.

Como pensador (si es que pensaba algo) Leo Strauss me parece muy afín, en su hermetismo, al mismo Platón. Tampoco sabemos bien qué pensaba Platón, porque seguramente esa necesidad de "pensar algo" sea lo de menos. Si hubiera de caracterizar a Strauss, aludiría a su doble herencia helenística y hebrea. Como griego, Leo Strauss se parece mucho a Aristóteles, que era ante todo un maestro (scholar), no un filósofo. Alguien podría explicar que la andadura de los textos straussianos se parece a los textos esotéricos de Aristóteles: será porque ambos explicaban a círculos selectos, esto es sus alumnos. En cuanto a la herencia hebrea de Strauss, me parece muy evidente. La extrañeza que nos provoca los textos de Strauss obedece a que no estamos familiarizados con ese estilo hebreo de pensar, que es ante todo hermenéutico: pensar para un hebreo es leer. Por eso he llegado a la conclusión de que lo urgente no es leer a Leo Strauss, sino a Aristóteles, y remontarse a las fuentes de los antiguos maestros antes que al último autor de moda. Y con eso no niego brillantez a los textos de Strauss, que de momento, y salvo evidencia en contrario, yo situaría entre la honrosa literatura secundaria.

Y ahora tengo que explicar el por qué de R.G. Collingwood en el título. Es un azar de lectura. Sigo con la Política de Aristóteles, atascado en el libro IV, y habiendo intercalado una de esas conferencias de Leo Strauss, la interrumpí con impaciencia, para arremeter con la lectura de Idea de la naturaleza, de R.G. Collingwood, que llevaba años esperándome. Ha sido una decisión acertada. También es obra de un profesor en Oxford. En su origen eran los apuntes con que dictó unos cursos, que su discípulo T. Knox editó como libro póstumo en 1945. Lo ha traducido Eugenio Imaz [EcuRed]. A mí me parece, sencillamente, una pequeña obra maestra. Es un elegante recorrido conceptual por la inmensa historia de la filosofía occidental, desde los antiguos jonios y pitagóricos, hasta los contemporáneos Bergson, A.N. Whitehead y S. Alexander. Dos ideas se me ocurren, para comentarlo. La primera, que quien comprende la naturaleza, comprende el mundo, todo lo que hay. Parece una platitud, pero no. Si queremos comprender la política, hay que comprender la naturaleza, el mundo. La otra idea es que las visiones o maneras de entender la naturaleza, que son históricas (idea clave en Collingwood), se cierran en círculo. Whitehead regresa al pitagorismo, al platonismo de los objetos eternos, al organicismo aristotélico. Los modernos (Galileo, Descartes, Kant) no han sido más que un paréntesis de esa visión profunda del Todo, que poseyeron los antiguos griegos, de los que somos herederos.

Para terminar, tendría que comentar esta sorprendente asociación de Leo Strauss y R.G. Collingwood, a la que me ha llevado los azares de la lectura. Fueron estrictos coetáneos, y de hecho coincidieron en Oxford en los años 30 del siglo pasado, sin que sepa si llegaron a conocerse. Es muy llamativo que Strauss publicara en 1952 una reseña de un libro principal de Collingwood, póstumo, The Idea of History, "On Collingwood's Philosophy of History" [jstor]. Y es que algunas de las ideas de Collingwood, al que debía conocer bien, flotaban en la cabeza de Strauss. Cuando he regresado a las páginas de su conferencia sobre "¿Qué es filosofía política?", he advertido que rechaza, para comprender la política, tanto el historicismo como la idea de la naturaleza. Este es un interesante debate, sobre el que no puedo continuar. Lo dejo a la prudencia de los lectores para que, leyendo, decidan por sí mismos esta apasionante cuestión.

Sobre R.G. Collingwood, puede leerse esta reseña: [NotreDame]