Matrimonio y naturaleza

El fundamento lógico, y ontológico, del derecho, es la libertad de hombres y mujeres. Porque si no fuésemos libres, dice Tomás, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. El estado de necesidad es como la sombra contradictoria del derecho, no uno de sus principios constitutivos. Hemos recordado la frase de Kant, tratando del ius necessitatis, de que "no puede haber ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es". Aunque el derecho que conocemos es una mixtión de libertad y necesidad, y la necesidad, dicha de diversas maneras (necessitas naturalis, necessitas finis, necessitas coactionis). Todo el orbe jurídico podría representarse a través de este prisma.

La institución del matrimonio, por ser básica en la comunidad humana (ninguno estaríamos aquí si no fuese por nuestros padres y madres), manifiesta en grado superior estos elementos de libertad (por la libre elección de contraerlo) y de necesidad (por su naturaleza y por sus fines). Pero la necessitas coactionis invalida el matrimonio contraído ("Invalidum est matrimonium initum ob vim vel metum gravem ab extrinseco, etiam haud consulto incussum, a quo ut quis se liberet, eligere cogatur matrimonium", Can. 1103), precisamente por contradecir al derecho (porque de algún modo se violenta la libertad de los contrayentes).

DIVERSIDAD DE MATRIMONIOS. Tomás de Aquino dejó inconclusa la Summa Theologiae cuando dictaba las cuestiones sobre los sacramentos. No alcanzó a tratar el matrimonio, que concluyó su socius y secretario Reginaldo en lo que se conoce como Supplementum, aprovechando los escritos y apuntes del maestro. Tomás, en su primerizo Scriptum super Sententiis, ya se había referido al matrimonio como institución natural (matrimonium secundum quod pertinet ad vitam animalem, non est sacramentum, sed naturae officium, lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 1), pero que interesa al mismo tiempo a la ley civil y a la ley de Dios (inquantum est in officium naturae, statuitur lege naturae; inquantum est sacramentum, statuitur jure divino; inquantum est in officium communitatis statuitur lege civili, lib. 4 d. 34 q. 1 a. 1 ad 4).

El matrimonio civil y el sacramental son figuras históricas. No los trataremos ahora. El matrimonio sacramental, porque es particular de la iglesia; y el matrimonio civil, muy diversificado en el tiempo y en el espacio, porque plantea muchísimos problemas, por su naturaleza proteica, mudadiza. Cuando la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó en 1948 la Déclaration universelle des droits de l'homme, todavía se daba por supuesta la figura natural del matrimonio (Article 16.1. A partir de l'âge nubile, l'homme et la femme, sans aucune restriction quant à la race, la nationalité ou la religion, ont le droit de se marier et de fonder une famille). Pero desde hace pocos años, en algunas legislaciones civiles el matrimonio ya no es una institución exclusiva de la unión conyugal de un hombre y una mujer, sino que cobija en el tipo, por extensión, la unión de personas del mismo sexo (same-sex marriage). Esta extensión semántica de una institución jurídica a otros supuestos análogos, no es desconocida en el derecho, antes bien obedece a una mecánica evolutiva intrínseca al sistema. El caso más claro que recuerdo, fundamental, es la persona, que primero significó, por naturaleza, la sustancia individual (hoc nomen individuum ponitur in definitione personae, ad designandum modum subsistendi qui competit substantiis particularibus, S.Th. Iª q. 29 a. 1 ad 3), y después se aplicó, por extensión, a la persona moral (persona ficta), que es una creación utilitaria de los canonistas medievales. Otras legislaciones civiles, en cambio, han preferido eludir la aplicación del término matrimonio a las uniones de personas del mismo sexo, singularizando su régimen jurídico (civil union, civil partnership), como hizo el Reino Unido en la Civil Partnership Act 2004, que define que "a civil partnership is a relationship between two people of the same sex ("civil partners"). 

UNIONES EXTRAMATRIMONIALES. Tomás se ha referido al matrimonio natural en la Summa Theologiae, en un lugar que nos podría parecer tan extravagante como la cuestión del pecado de lujuria (IIª-IIae, q. 154), aunque no tanto si pensamos que se refiere al placer venéreo, presente en la unión sexual (peccatum luxuriae consistit in hoc quod aliquis non secundum rectam rationem delectatione venerea utitur). La fornicatio simplex es el acto sexual (actus venereum) entre un hombre y una mujer que no están casados, que están solteros (quae est soluti cum soluta). Este acto es ilícito porque no estaría amparado por el matrimonio o coniuctio. El argumento que invoca Tomás, es la necesidad natural de que los niños sean cuidados por sus padres (non per modicum tempus, sed diu, vel etiam per totam vitam), lo que demanda que los menores sean hijos de padres conocidos, no de unos extraños que se hayan acostado casualmente (vagus concubitus). Por eso Tomás concluye que el matrimonio consiste en que la madre es conocida (naturaliter est maribus in specie humana sollicitudo de certitudine prolis, quia eis imminet educatio prolis... Haec autem determinatio certae feminae matrimonium vocatur). El argumento de la prole sirve a Tomás para entender igualmente ilícita la unión de dos personas del mismo sexo, porque hace imposible la procreación (inquantum impeditur generatio prolis, est vitium contra naturam, quod est in omni actu venereo ex quo generatio sequi non potest).

En la misma cuestión sobre la lujuría, Tomás responde a un argumento habitual, de que acostarse sin estar casados no sería ilícito, porque no contradice el amor al prójimo, ni hace daño a nadie (fornicatio simplex non contrariatur caritati... quantum ad dilectionem proximi, quia per hoc homo nulli homini facit iniuriam). Pero responde Tomás, muy seriamente, que la fornicación sí que provoca un daño, que es el inferido a las criaturas que nacieran (repugnat bono prolis nasciturae, ut ostensum est, dum scilicet dat operam generationi non secundum quod convenit proli nasciturae). Se refiere también al caso del padre que, por excepción, no se desentiende, sino que atiende a su prole natural, fuera de matrimonio (nec obstat si aliquis fornicando aliquam cognoscens, sufficienter provideat proli de educatione). Eso está bien, pero no es un caso general, sino particular (quia id quod cadit sub legis determinatione, iudicatur secundum id quod communiter accidit, et non secundum id quod in aliquo casu potest accidere), y de ahí no se puede extraer una norma para todos.

DEFINICIÓN DE MATRIMONIO. El estudio sistemático del matrimonio según la mente de Tomás, se encuentra en el Supplementum (quaestio XLI), que lo trata como sacramento, aunque parte de la base del matrimonium inquatum est in officium naturae. Esto es importante, Tomás tiene en mente la definición de matrimonio, que en su formulación clásica se debe al jurista romano Ulpiano (en los Digesta seu Pandectae, 1,1,1 [Mommsen]), y que se cita o recuerda constantemente. En esta definición, el matrimonio aparece embebido como figura del ius naturale, porque los juristas romanos pensaban (como antes Aristóteles, y como luego Tomás de Aquino) que el matrimonio era un officium naturae. Ulpiano decía que "llamamos matrimonio a la unión de un hombre y una mujer" (maris atque feminae coniuctio, quam nos matrimonium appellamus).

Que la institución del matrimonio sea la unión de hombre y mujer, es de necessitas naturalis et absoluta (Iª q. 82 a. 1 co.), igual que decimos que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos (sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis). Sin esta premisa, de la diferencia de sexos de los contrayentes, en derecho se dice que el matrimonio intentado sería un contrato inexistente. Otro ejemplo (un tanto marginal), de necesidad natural, sería el llamado testamento ológrafo, que si no está escrito de puño y letra del testador, sino dictado a otra persona, o escrito a máquina, no vale para nada. El autógrafo de este testamento es condición sine qua non, y va con la definición (del griego hologrăphus, totus scriptus).

FINES DEL MATRIMONIO. El matrimonio existe por razón de fines típicos pretendidos por los contrayentes (necessitas finis, utilitas). Pero pueden perseguirse también fines ilegítimos, o inmorales, como son los del cónyuge que pretende lucrarse con un enlace ventajoso (al patrimonio por el matrimonio, proverbio chistoso que nos enseñaban en la facultad), de donde viene el vulgarismo dar el braguetazo ("casarse por interés con una mujer rica"). En otros caso, puede ser un fin ilegal, caso de los matrimonios de conveniencia, con los que un extranjero pretende obtener fraudulentamente la nacionalidad de la otra parte. En cambio, casarse de penalti ("casarse por haber quedado embarazada la mujer"), o dicho de manera técnicamente más depurada, el embarazo prematrimonial, no provoca por sí mismo la nulidad del matrimonio celebrado, ya que el amparo de la criatura sí que es legítimo.

El matrimonio natural se define por sus fines utilitarios típicos, que son los hijos y la mutua compañía de los esposos (dicho escuetamente). El Código de Derecho Canónico de 1917 los presentaba en prelación: Can.1013.§1. Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae. El Código vigente de 1983 (que se publicó el mismo año que me tocó cursar la asignatura) ha invertido la definición, pero no dice que ninguno de estos dos fines sea más importante que el otro: Can. 1055-§1. Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium constituunt, indole sua naturali ad bonum coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum. Y ha suprimido aquel fin del remedium concupiscentiae que hoy parece muy secundario.

Tomás explica que algo se dice natural, de dos maneras. Una, lo natural que se sigue por causas necesarias (ex principiis naturae ex necessitate causatum), igual que la llama del fuego tiene un movimiento ascendente, por necesidad física (ut moveri sursum est naturale igni). En este primer sentido, el matrimonio no es natural, porque las parejas se casan por elección. Es natural en otro sentido, porque la naturaleza inclina, pero se cumple en libertad (alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur). La naturaleza inclina a la unión de un hombre y una mujer, dupliciter, primero para procurar el bien de la descendencia (bonum prolis). Y explica algo interesante, que esta inclinación natural no se agota con engendrar los hijos (generatio), sino en educarlos para que sean buenas personas (traductionem et promotionem usque  ad perfectum statum hominis inquantum homo est, qui est status virtutis). La educación de los hijos en las virtudes no quiere decir otra cosa. Y aquí se cita a Aristóteles (Ética a Nicómaco, VIII, 12, Bk 1162a15) cuando dice que debemos a nuestros padres lo más importante: el ser, y que nos hayan criado y educado (esse, nutrimentum et disciplinam, εὖ γὰρ πεποιήκασι τὰ μέγιστα: τοῦ γὰρ εἶναι καὶ τραφῆναι αἴτιοι, καὶ  γενομένοις τοῦ παιδευθῆναι).

El fin secundario (el que viene en segundo lugar, después de los hijos) del matrimonio, es el cuidado mutuo de los esposos (mutuum obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum). Es natural que los hombres vivan en común para ayudarse (naturalis ratio dictat ut homines simul cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinet), recordando la máxima aristotélica (Ética a Nicómaco, VIII, 12) de que "el hombre es por naturaleza más inclinado a emparejarse que político, por cuanto la casa es anterior y más necesaria que la ciudad" [ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν, ὅσῳ πρότερον καὶ ἀναγκαιότερον οἰκία πόλεως] [tufts]. Tomás explica que las tareas naturales necesarias para la vida están repartidas entre el hombre y la mujer (eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulieribus). Por eso la unión de una pareja, para acompañarse y ayudarse en la vida, en que consiste el matrimonio natural, es la de un hombre con su mujer (unde natura  monet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium).

FILIACIÓN LEGÍTIMA. Las respuestas a las objeciones de esta quaestio XLI del Supplementum, presentan también un gran interés. La primera se interroga por la naturalidad del matrimonio, desde un enfoque rigurosamente naturalista o biológico. Los juristas romanos decían que ius naturale es quod natura omnia animalia docuit. Pero se objeta que los animales se aparean (se juntan las hembras con los machos para criar) sin la precedencia de un matrimonio (in aliis animalibus est coniuctio sexuum absque matrimonio).

Tomás responde que el matrimonio es natural, no en este sentido biológico, sino en un sentido pleno, racional. En la naturaleza se observan los casos en que la cría no necesita de los padres (quaedam animalia sunt quorum filii, statim nati, possunt sufficienter sibi victum quaerere), o los necesita por poco tiempo, como pasa con algunas aves (in illis autem quorum filii indiget utriusque sustentationem, sed ad parvum tempus, invenitur aliqua determinatio quantum ad tempus illud : sicut in avibus quibusdam patet). Pero en la especie humana es necesario que los padres sean conocidos, en virtud de coniuctio o matrimonio, por razón de los largos cuidados que merecen los hijos (sed in homine, quia indiget filius cura parentum usque ad magnum tempus, est maxima determinatio masculi ad feminam, ad quam natura generis inclinat).

Esta sería lo que la legislación civil llamaba antiguamente filiación legítima. Curiosamente, el Código civil español, pese a haber sufrido modificaciones recientes en esta materia (la filiación ilegítima, de nombre odioso, se suprimió en el año 1981), conserva trazas del naturalismo aristotélico y tomista, cuando dice que "la filiación puede tener lugar por naturaleza y por adopción. La filiación por naturaleza puede ser matrimonial y no matrimonial. Es matrimonial cuando el padre y la madre están casados entre sí".

ORIGEN DEL MATRIMONIO. Otro tema interesante es el origen en el tiempo del matrimonio, cuestión que se confunde con la del origen del mismo derecho. Sobre esto hay opiniones diversas, fundadas en los datos de la antropología cultural y etnográfica. Nosotros pensamos que hay derecho desde que existe sociedad humana (auque esta se reduzca a un grupo familiar), y nos parece erróneo confundir el derecho con la existencia de una estructura política (compuesta por un cuerpo legislativo, tribunales de justicia y fuerzas de orden y policía).

En la objeción, se argumenta que el matrimonio no sería natural, recordando un pasaje de Cicerón, donde explicaba que en un principio, la especie humana vivía en los bosques, y los hombres y mujeres no se casaban ni reconocían a los hijos (homines a principio sylvetres erant, et tunc nemo scivit proprios liberos nec certas nuptias). También nos parece erróneo pretender extraer ninguna conclusión de los datos paleoantropológicos, que son siempre conjeturales, que no obstante apuntan a que la especie humana siempre se ha organizado en torno a grupos familiares (constituídos por uniones maritales estables, con hijos amparados por los padres). Tomás responde que, de hallarse testimonios de antiguos grupos humanos asilvestrados, sin organización familiar aparente, pudiera ser por vía de excepción (potest esse verum quantum ad aliquam gentem), pero no ser el caso general, ni universal (non autem est verum universaliter). Y echa mano del testimonio escriturario (quia a principio humani generis sacra Scriptura recitat fuisse coniugia) (Gn, 2, 24).

MATRIMONIO NATURAL Y CIVIL. También es de gran interés la objeción de que si lo natural es igual en todos (naturalia sunt eadem apud omnes), el matrimonio no sería natural, ya que se celebra de muchas maneras según las leyes civiles (y ahora se celebran incluso matrimonios entre personas del mismo sexo, añadimos nosotros) (non eodem modo est matrimonium apud omnes : cum pro diversis legibus diversimode matrimonium celebretur). Tomás responde (ya sabemos que su socius y secretario, Reginaldo) que la naturaleza humana no es inmóvil, como si fuera la de un dios (natura humana non est immobilis, sicut divina), y por eso lo que es de derecho natural, se diversifica en las leyes civiles, según los diversos estados y condiciones de los hombres (diversificatur ea quae sunt de iure naturali secundum diversos status et conditiones hominum). Más adelante volveremos sobre este asunto de la mutabilidad del derecho natural (porque no es inmutable).

MATRIMONIO Y LIBERTAD. El matrimonio manifiesta también la libre elección de los contrayentes. Tomás ya ha dicho algo importante, que el matrimonio no está sujeto a la obediencia (IIª-IIae q. 104 a. 5 co). Explica que la obediencia que debemos a los superiores es la exterior, la corporal. La obediencia interior, sólo la debemos a Dios (in his quae pertinent ad interiorem motum voluntatis, homo non tenetur homini obedire, sed solum Deo. Tenetur autem homo homini obedire in his quae exterius per corpus sunt agenda). Pero tampoco debemos obediencia corporal respecto de aquello en que los hombre somos iguales, como es el sustento o la procreación (etiam, secundum ea quae ad naturam corporis pertinent, homo homini obedire non tenetur, sed solum Deo, quia omnes homines natura sunt pares, puta in his quae pertinent ad corporis sustentationem et prolis generationem). Y concluye entonces que, en particular, no se debe obedecer a los superiores, o a los padres, sobre el matrimonio (unde non tenentur nec servi dominis, nec filii parentibus obedire de matrimonio contrahendo). A algunos esta doctrina puede sorprenderles, por inesperada.

En el segundo artículo de la quaestio XLI Supplementum, se responde si el matrimonio sería por precepto obligatorio, para la conservación de la especie (ad conservationem speciei), de manera que no cesace la multiplicación del género humano (obligabantur homines ad matrimonium antiquo tempore, ne multiplicatio humani generis cessaret). La razón de obligar permanecería ahora, como en la antigüedad, porque si los hombres y mujeres ya no se uniesen, la especie humana se extinguiría (hoc idem sequatur si quilibet libere potest a matrimonio abstinere).

La respuesta a la objeción se funda en distinguir lo que es necesario al individuo, para su perfección, y lo que es necesario a la especie, a la multitud (aliquid quod est necessarium multitudini). Pero como son muchas las cosas necesarias para la especie, no todos estamos obligados a hacer de todo, y por eso unos trabajan de panaderos, otros de albañiles, y así (homo obligaretur ad agriculturam et ad aedificatoriam et ad huiusmodi officia, quae sunt necessaria communitati humanae). Del mismo modo, no todos tienen por qué elegir el estado matrimonial, igual que no todos escogen el mismo oficio (uunum magis inclinat ad unum illorum officiorum, alium ad aliud... et sic etiam contingit quod quidam eligunt matrimonialem vitam). El matrimonio no es obligatorio, sino que el estado matrimonial es de la libre elección de los contrayentes.

Continuaremos con temas de teoría del derecho, según la mente de Santo Tomás de Aquino.

La traducción de los pasajes de Aristóteles es de J.L. Calvo Martínez.

Imagen: Maurice Wilson: "Neanderthal family group", Natural History Museum, London [nhm].

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El estado de necesidad

No hay derecho sin libertad. Haciendo uso del libre arbitrio, el hombre juzga lo que debe hacer o lo que debe evitar (homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum, S.Th 1,83,1co.). Lo contrario de la libertad es el estado de necesidad (en que no somos dueños de nuestros actos, ni obramos voluntariamente), que es entonces el reverso del derecho. Tomás examina la cuestión de la necesidad (S.Th 1,82) antes de la libertad (1,83). Nosotros nos hemos permitido invertir la secuencia, pero es igual, porque libertad y necesidad no pueden pensarse separadas, y el orden que quiera seguirse es indiferente. Para nosotros, seres finitos, no hay libertad absoluta (porque también padecemos estados de necesidad) ni tampoco necesidad absoluta (porque somos libres). Digamos que somos un compuesto fifty fifty de libertad y necesidad. Comienza diciendo Tomás, al modo aristotélico, que la necesidad se dice de muchos modos (necessitas dicitur multipliciter), y es aquello que no puede no ser (necesse est enim quod non potest non esse). O como popularmente se dice, "esto no tiene más remedio que ser así".

El estado de necesidad, como contrario a la libertad, supone una excepción del derecho, aunque prevista por el mismo derecho. Immanuel Kant, en sus Principios metafísicos de la teoría del derecho (1797) se refiere a un ius necessitatis (derecho de necesidad): "El lema del derecho de necesidad reza: 'la necesidad no reconoce ley' (necessitas non habet legem). No obstante lo cual no puede haber ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es".

Los antiguos tratados (el mismo Kant) ponían como ejemplo del estado de necesidad, las catástrofes (un náufrago que arranca a otro la tabla para salvarse). Un naufragio puede ocurrir (Pablo de Tarso sufrió uno ya preso, en navegación por el mar Adriático camino de Roma, Hch, 27), pero estos casos no son corrientes, y por eso la apreciación de los supuestos de necesidad tampoco debe serlo. El penalista Rodríguez Devesa recordaba el incendio del Teatro Novedades, ocurrido en Madrid el 23 de septiembre de 1928. Algunos supervivientes relataban haber sido testigos de caballeros que, para salvarse del fuego, se abrían paso a bastonazos, perdiendo cualquier sentido de la honorabilidad. Ahora mismo, mientras leemos el relato, eso nos parece una conducta deshonrosa, aunque estuviese justificada, porque nadie está obligado al heroísmo.

No hay que irse tan lejos. Hoy, aunque parezca inconcebible, el ius necessitatis se invoca como defensa por las mulas (persona que trafica con drogas y transporta la mercancía en su cuerpo [fundeu]), pero los tribunales rechazan esta justificación. Léase este párrafo de una sentencia del Tribunal Supremo, de 14 de julio de 2016 (ponente, el magistrado Cándido Conde-Pumpido):

"En relación con supuestos de penuria económica utilizados para justificar la necesidad de realizar viajes desde ultramar con objeto de transportar y difundir sustancias estupefacientes, particularmente cocaína, con la finalidad de conseguir numerario suficiente, como contraprestación a dicho traslado, para atenuar situaciones personales de dificultad, como pueden ser apuros económicos, o enfermedades de hijos o familiares cercanos, la jurisprudencia se ha decantado reiteradamente en sentido negativo a la aplicación de la circunstancia de estado de necesidad. Señala nuestra doctrina jurisprudencial que el estado de necesidad... se trata de una situación límite en la que el equilibrio, la ponderación y la ecuanimidad de los Jueces han de marcar la frontera entre lo permitido y lo prohibido... La doctrina jurisprudencial resalta una serie de prevenciones, que hacen prácticamente inviable el estado de necesidad en supuestos de tráfico de estupefacientes, específicamente la consideración de los gravísimos perjuicios que al conjunto de la sociedad se le irrogan con el tráfico de estupefacientes, que impiden apreciar que el mal causado sea igual o inferior al que se quiere evitar."

El estado de necesidad no es exclusivo de la comisión de delitos. También se aprecia en otra rama jurídica tan inmovilista como es el derecho civil, donde rige el antiguo principio de que los pactos hay que cumplirlos y que las deudas se pagan (pacta sunt servanda): "Las obligaciones que nacen de los contratos tienen fuerza de ley entre las partes contratantes". En España la crisis económica ha llevado a que muchas familias no sean capaces de pagar los préstamos con los que han comprado las viviendas que habitan. Para paliar estas situaciones excepcionales de necesidad, se han aprobado "medidas urgentes de protección de deudores hipotecarios sin recursos" [boe]. Pero como decía Kant, "no puede haber ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es", y en el caso de la reestructuración de deudas, estas medidas no significan que las deudas se extingan, sino que se aplacen en favor de los deudores, para que no pierdan la casa.

Acabamos de hacer una excursión del estado de necesidad, como ius necessitatis. Desde una perspectiva más amplia, de alcance filosófico, y como contraste de la libertad (liberum arbitrium) Tomás examina en qué casos la necesidad es o no contraria a la libre elección voluntaria o libre (utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat, S.Th.,1,82,1 [cth]). Puesto que la necesidad se dice de muchas maneras (necessitas dicitur multipliciter), conviene distinguirlas, y estas son:

Necessitas naturalis
Necessitas finis
Necessitas coactionis

NECESSITAS NATURALIS. Es la necesidad natural, o intrínseca (ex principio intrinseco), lo que es la cosa misma y no puede no ser (quod non potest non esse). Tomás la llama necessitas naturalis et absoluta. En un primer momento, pone dos ejemplos científico matemáticos, para distinguir entre una necesidad material (sicut cum dicimus quod omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi) y otra formal (sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis).

Tomás afirma que la necesidad natural no se opone a la voluntad (nec necessitas naturalis repugnat voluntati). La moral humana no puede reducirse a principios físico matemáticos (porque los hombres no somos meros compuestos orgánicos, ni tampoco objetos mensurables), pero nuestra conducta sí puede someterse a otros principios distintos, particulares del obrar humano (finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur in II Physic). La voluntad se adhiere al último fin del obrar humano, que es la felicidad, del mismo modo que la razón se adhiere a los primeros principios (sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo). Entonces dice Tomás que la felicidad es el fundamento necesario de todo obrar (oportet enim quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit fundamentum et principium omnium aliorum), porque no podemos querer no ser felices.

En STh. 83,1,ad 5 [cth] Tomás responde a la objeción de que cada uno actuaría condicionado por su particular estado particular, y no libremente (philosophus dicit, in III Ethic., qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est in potestate nostra aliquales esse, sed hoc nobis est a natura. Ergo naturale est nobis quod aliquem finem sequamur). Su respuesta es un compendio de antropología. Según la razón natural, el hombre no tiene libertad para ser feliz o miserable, porque naturalmente quiere ser feliz (naturaliter homo appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui quidem appetitus naturalis est, et non subiacet libero arbitrio). Pero según el cuerpo (la complexión, o el estado de salud) podemos inclinarnos a elegir una cosa, o a rechazarla (qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ei, quia ex huiusmodi dispositione homo inclinatur ad eligendum aliquid vel repudiandum). Puesto que somos racionales, y nuestro cuerpo obedece a la razón, nuestro estado físico no nos impulsa a que actuemos por necesidad, sino que conservamos la libertad (sed istae inclinationes subiacent iudicio rationis, cui obedit inferior appetitus). Y lo mismo hay que decir de nuestro temperamento, o nuestras condiciones psíquicas o emocionales (qualitates supervenientes sicut habitus et passiones). Por ejemplo, un animal bruto, que obra por instinto y no por uso de la razón, no elige comer o ayunar, como sí hacemos los hombres.

NECESSITAS FINIS. Es una causa de necesidad extrínseca (ex aliquo extrinseco). Algo se dice necesario, sin lo cual no se conseguir otra cosa (sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi, aut bene consequi finem aliquem), como se dice que comer es necesario para vivir, o el coche para viajar en carretera (ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter). Precisa Tomás que a esta necesidad finalista se le llama también, ocasionalmente, utilidad (haec vocatur necessitas finis; quae interdum etiam utilitas dicitur). La necessitas finis no es contraria a la voluntad, si para conseguir el fin pretendido sólo puede seguirse un único camino (quando ad finem non potest perveniri nisi uno modo).

Tomás ilustra la utilitas recurriendo a un bello ejemplo marítimo (no infrecuente en su obra): sicut ex voluntate transeundi mare, fit necessitas in voluntate ut velit navem, "quien decide voluntariamente atravesar el mar, es necesario que en su voluntad esté el propósito de embarcarse" [ut velit navem = 'desplegar velas, hacerse a la mar', del latín 'velo', no de 'volo', aunque lo parezca]. Es irresistible recordar ahora el dicho: navigare è necessario...

La necessitas naturalis y la necessitas finis no se oponen al libre arbitrio de la voluntad (non repugnat voluntati), y por eso se confunden con el derecho, que las expresa en forma positiva. El derecho debe obedecer a la naturaleza (quod non potest non esse) y a la utilitas (los fines perseguidos por los hombres). Muy distinta es la necessitas coactionis, que sí se opone a la voluntad (haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntati), y por tanto es una contradicción interna del derecho, por lo que merece ahora una atención especial, que es la que le dedica Tomás.

NECESSITAS COACTIONIS. Es, como la necessitas finis, una necesidad extrínseca a la condición personal de los sujetos (ex principio extrinseco). Es el caso de quien se ve forzado a hacer algo, sin poder hacer lo contrario (cum aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non possit contrarium agere). En el mismo sentido, el Codigo penal español define el estado de necesidad eximente, como un mal propio o ajeno, no provocado intencionadamente por el sujeto infractor.

Tomás dice que la coactio, o violencia, contradice la inclinación de la voluntad (nam hoc dicimus esse violentum, quod est contra inclinationem rei). Si la coaccion contradice a la naturaleza, también se opone a la libre voluntad, porque nuestro obrar no puede ser al mismo tiempo voluntario y coaccionado (Sicut ergo impossibile est quod aliquid simul sit violentum et naturale; ita impossibile est quod aliquid simpliciter sit coactum sive violentum, et voluntarium).

(Continuaremos).

(La traducción del pasaje de Immanuel Kant, de los Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre, es la del catedrático de filosofía del derecho, Felipe González Vicén, 1908-1991 [dbe]).

El libre arbitrio

En el prólogo de la segunda parte de la Summa Theologiae, Tomás cita a Juan Damasceno, que en breve sentencia dice del hombre que ha sido hecho a imagen de Dios, con inteligencia, libertad y señorío, y por eso el mismo hombre es el principio de sus actos. Este es el texto, sucinto e importante:

Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem.

La libertad humana (o su negación) es el primer principio de toda filosofía práctica. También en la Ética de Aristóteles, en de la Summa de Tomás. No concebimos sin embargo ninguna ética, que trata del obrar humano, circa operabilia, sin aceptar que los seres humanos seamos libres. Si los hombres estuviésemos guiados únicamente por los instintos, o fuésemos como máquinas, no tendríamos que preocuparnos de hacer esto o lo otro. Los animales no son seres éticos. Puesto que la ley, que es guía de conducta, es un principio de la filosofía práctica, y el derecho, o lo que es justo, objeto de la virtud de la justicia, ley y derecho no pueden entenderse sino en correlación con la libertad humana (razón por la que estamos examinando ahora la cuestión de libero arbitrio).

En la nota pasada explotábamos el ejemplo de las normas de tráfico. Los códigos de circulación han surgido en la historia coincidiendo con la construcción de automóviles a gran escala: necessitas ius constituit. Hubo un tiempo en que se cruzaban en la vía pública los carros y carretones (vehículos arrastrados por animales o personas), y los automóviles (vehículos con dispositivo mecánico de propulsión). Por eso no es fácil distinguir en qué momento nacen los códigos de circulación de vehículos automóviles, porque la regulación del tráfico de carros pueden ser tan antigua como las civilizaciones agrarias.

En España, el primero de los códigos de circulación fue el aprobado por Decreto del Consejo de Ministros, de 25 de septiembre de 1934, pero que ya sustituía a otros reglamentos dispersos, de circulación de vehículos con motor mecánico (de 16 de junio de 1926) y de circulación urbana e interurbana (de 17 de julio de 1928). El antecedente inmediato del código fueron los Convenios Internacionales de París, de 24 de abril de 1929, y de Ginebra de 30 de marzo de 1931 sobre unificación de señales en las carreteras (Convention sur l'unification de la signalisation routière, conclue à Genève le 30 mars 1931). Uno de los preceptos de este primer código de 1934, el relativo a las escuelas, parece aplicable a hoy mismo (aunque los chiquillos no entenderán ahora qué era eso de subirse al pescante de un tranvía):

"El profesorado de todas las Escuelas y Colegios, tanto oficiales como particulares, está obligado a enseñar a sus alumnos las reglas generales de la circulación y la conveniencia de su perfecta observancia; advirtiéndoles de los grandes peligros a que se exponen al jugar en las calzadas de las vías públicas, salir atropelladamente de los Centros docentes, subir a la parte posterior de los vehículos y topes de los tranvías, etc."

Con esta reseña no estamos interesados en hacer historia legislativa, sino en mostrar que la promulgación de las leyes sigue como una sombra a la vida humana. Hay algo universal en esto, que un mero factualismo legal es incapaz de explicar. El derecho antiguo se ejemplificaba, y aún hoy se hace, por las relaciones de vecindad. Existen buenas razones para pensar que el tráfico de vehículos (guiados por un conductor humano) sea ahora la imagen actual de la convivencia entre los hombres, conductores o viandantes, y por tanto que el código de circulación sea una representación muy adecuada de la ley. El jurista alemán Carl Schmitt, en su importante conferencia de 1934 Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica (Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens) [tecnos] dedicó una consideración particular a las normas de tráfico, como ejemplo novedoso (en aquel momento) de un orden regulatorio cerrado.

Es fácil perderse en el tema de la libertad, porque hoy tenemos en la cabeza muchas ideas heredadas de la historia moderna a uno y otro lado del Atlántico, en que se ha esgrimido este concepto con fines políticos particulares. La libertad de la que trata Tomás, en la senda de la ética de Aristóteles, es la libertad de elección (liberum arbitrium), el poder de hacer una cosa o la contraria, que es lo que singulariza a la especie humana respecto de los animales. Un perro o un gato no se paran a pensar si hacen una cosa u otra; la hacen y ya está.

Si hay leyes, es porque el hombre es libre. Y puesto que el hombre es libre, necesita ser guiado e instruído por la ley. Esto parece un razonar en círculo, pero no es así. Estamos mal acostumbrados a representarnos las leyes como objetos externos, Esa es la perspectiva empírica, naturalista (Law as Fact). Por eso no comprendemos que la libertad y la ley, en nosotros mismos, son la misma cosa. Las leyes, así lo entiende Tomás, son guías racionales que alojamos en nuestra mente (aliquid pertinens ad rationem, S.Th., 1-2, 90, 1). Así puede decir Tomás que si el hombre no fuese libre, ¿de qué valdrían tantos mandatos y prohibiciones, tantos premios y castigos? (homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae, 1, 83, 1).

Obedecer a la ley, además, es lo propio del hombre. Claro que hablamos de la ley práctica, no de las leyes de la naturaleza física (por eso nos parece falaz decir que la lex naturalis estaría confundiendo una cosa con otra, naturaleza física y deber práctico). Distingue Tomás tres categorías de entidades, según su modo de obrar: 1) las cosas que carecen de juicio y conocimiento, como una piedra que se cae (sicut lapis movetur deorsum); 2) los animales (animalia bruta), que sí saben y conocen, pero no tienen libertad, porque obran por instinto, como la oveja que huye del lobo (iudicat enim ovis videns lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et non libero, quia non ex collatione, sed ex naturali instinctu hoc iudicat); y 3) los seres humanos, que como los demás animales también sabemos y conocemos, pero no por instinto, sino por uso de razón (homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri).

La fundamentación última de la libertad se evidencia en el mismo obrar humano, donde nos enfrentamos a lo que es posible de una manera o de otra (contingentia). Dice Tomás (en 1-2, 13, 6) que el hombre elige libremente, no por necesidad. Aunque introduce una salvedad: que el hombre no tiene libertad para elegir ser feliz o desgraciado, porque la felicidad no puede pensarse como mala (solum autem perfectum bonum, quod est beatitudo, non potest ratio apprehendere sub ratione mali, aut alicuius defectus. Et ideo ex necessitate beatitudinem homo vult, nec potest velle non esse beatus, aut miser). El texto de su respuesta merece citarse completo:

Respondeo dicendum quod homo non ex necessitate eligit. Et hoc ideo, quia quod possibile est non esse, non necesse est esse. Quod autem possibile sit non eligere vel eligere, huius ratio ex duplici hominis potestate accipi potest. Potest enim homo velle et non velle, agere et non agere, potest etiam velle hoc aut illud, et agere hoc aut illud. Cuius ratio ex ipsa virtute rationis accipitur. Quidquid enim ratio potest apprehendere ut bonum, in hoc voluntas tendere potest. Potest autem ratio apprehendere ut bonum non solum hoc quod est velle aut agere; sed hoc etiam quod est non velle et non agere. Et rursum in omnibus particularibus bonis potest considerare rationem boni alicuius, et defectum alicuius boni, quod habet rationem mali, et secundum hoc, potest unumquodque huiusmodi bonorum apprehendere ut eligibile, vel fugibile. Solum autem perfectum bonum, quod est beatitudo, non potest ratio apprehendere sub ratione mali, aut alicuius defectus. Et ideo ex necessitate beatitudinem homo vult, nec potest velle non esse beatus, aut miser. Electio autem, cum non sit de fine, sed de his quae sunt ad finem, ut iam dictum est; non est perfecti boni, quod est beatitudo, sed aliorum particularium bonorum. Et ideo homo non ex necessitate, sed libere eligit.

La defensa de Tomás del libre arbitrio (1, 83, 1), concluye con una consideración acerca de lo que hoy llamaríamos deóntica, o lógica de los enunciados legales. La ley versa sobre las cosas que pueden ser de una manera o de otra (in rebus agendis multa incertitudo invenitur, quia actiones sunt circa singularia contingentia, quae propter sui variabilitatem incerta sunt, dice Tomás en 1-2, 14, 1), y esto en lógica se llaman términos opuestos (ratio circa contingentia habet viam ad opposita; ut patet in dialecticis syllogismis, et rhetoricis persuasionibus). Si el hombre se enfrenta a una elección de cosas particulares diversas, que pueden ser de una manera o de otra, es que no está determinado por una sola (circa particularia operabilia iudicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum). Y por eso concluye Tomás que el hombre es libre, que quiere decir que tiene libertad de elegir, porque tiene uso de razón (et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est).

Un simpático ejemplo de libre arbitrio es la canción del grupo The Clash: "Should I Stay or Should I Go?", que tiene como cualquier canción una historia detrás. La última estrofa, con palabras que los músicos alternan en inglés y español, dice:

This indecision's bugging me (esta indecisión me molesta)
If you don't want me, set me free (si no me quieres, librame)
Exactly whom I'm supposed to be (dígame que tengo ser)

If you don't want me, set me free, es toda una proclamación de libertad. Este tema de la libertad es muy difícil (los filósofos siguen discutiendo), pero es central en nuestras vidas, y es mérito de Tomás, como hemos visto, allanar toda dificultad de manera lógica, ordenada y transparente. La libre elección, circa singularia contingentia, es el fundamento del derecho. Podemos concluir con un último ejemplo, extraído una vez más de las normas de tráfico de vehículos. Esta prohibición:

"Se prohíbe la utilización durante la conducción de dispositivos de telefonía móvil, navegadores o cualquier otro medio o sistema de comunicación, excepto cuando el desarrollo de la comunicación tenga lugar sin emplear las manos ni usar cascos, auriculares o instrumentos similares".

Nuestros abuelos no entenderían esta norma, en que está supuesto que el conductor de un vehículo pudiese llevar encima un teléfono. Esos artilugios no son parte propia de un vehículo. Pueden estar, como que no: eso es contingente. Si se llevan encima, el conductor tiene discreción para saber si puede hacer una llamada, o consultar un mapa en internet mientras conduce. La prohibición de usar estos dispositivos, si no es con las manos libres, no sería en rigor necesaria, porque bastaría ya la norma general de que "el conductor de un vehículo está obligado a mantener su propia libertad de movimientos, el campo necesario de visión y la atención permanente a la conducción, que garanticen su propia seguridad, la del resto de ocupantes del vehículo y la de los demás usuarios de la vía". Sólo que con la definición de las particularia contingentia, la ley cumple también una función educativa. Focus on driving!
 

(La fotografía es una estampa bilbaína del año 1945 [via]).

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Tomás y el naturalismo jurídico

La teología jurídica de Tomás de Aquino supone una perspectiva más básica del derecho, que es el naturalismo jurídico [stanford]. Es la pretensión de que el derecho sería explicable como un objeto más de la naturaleza, susceptible de descripción empírica. Esto excluye cualquier dimensión espiritual del derecho, que no sería sino otro artefacto inventado por el hombre, con una utilidad específica, semejante a la de un semáforo de tráfico (Law as an Artifact) [oup].

Esta manera de enfocar los fenómenos jurídicos, como puros hechos regulatorios (Law as Fact), supone que los sujetos obligados nos comportaríamos como automóviles (que si les pisas el freno, se paran, y si les pisas el acelerador, corren más). La teología jurídica acepta este nivel natural del derecho, aunque no pueda ser explicativo de la integridad del fenómeno jurídico (el coche frena porque lo ha pensado, decidido y ejecutado el conductor, aunque sea en un segundo, como acto reflejo).

Es curioso que el automatismo se detenga en los semáforos (con la regulación semafórica), porque los semáforos no piensan. Por eso, cuando se quiere disolver un atasco se envía al hombre, al agente de tráfico, que sí tiene juicio para mandar imperativamente la detención o la marcha de los vehículos. Los semáforos, que son automáticos (por muchas variables que les enviemos sobre el estado en tiempo real del tráfico), tienen un correlato discrecional (libre, prudencial), que es la conducta de los conductores, predecible en los grandes números pero no de un individuo a otro.

El Reglamento de Circulación vigente en España nos ofrece un magnífico ejemplo de que las reglas de conducta obligatorias no pueden reducirse a meros artefactos regulatorios, con que se pretendería el automatismo en el cumplimiento. Es muy interesante lo que dice nuestro código respecto de una señal luminosa del semáforo circular, de la que son muy conscientes los conductores: la luz en ambar:

"Una luz amarilla no intermitente significa que los vehículos deben detenerse en las mismas condiciones que si se tratara de una luz roja fija, a no ser que, cuando se encienda, el vehículo se encuentre tan cerca del lugar de detención que no pueda detenerse antes del semáforo en condiciones de seguridad suficientes".

En esta situación del tráfico, del semáforo en ámbar, los conductores deben detenerse, a no ser que no puedan hacerlo. Esta cautela, que se deja a la discreción del conductor, es irresoluble para una máquina, porque exige aplicar un juicio sobre la seguridad del tráfico en una situación concreta (aunque siempre habrá quien diga eso también sería robotizable). Obsérvese que muchos conductores infringen esta norma, apurando el ámbar, pero una máquina no es capaz de transgredir conscientemente la norma. La máquina obedece, sin más (y se para, si detecta que físicamente puede pararse).

Es digno de reflexión además que esta sea una norma internacional (del ius gentium, según Isidoro de Sevilla, quod ideo sic nominatu quia eo omnes fere gentes utuntur). Como regla de contraste, podríamos consultar The Highway Code (vigente en Inglaterra, Escocia y Gales), que dice más o menos lo mismo que el reglamento español: "AMBER means ‘Stop’ at the stop line. You may go on only if the AMBER appears after you have crossed the stop line or are so close to it that to pull up might cause an accident" [gov].

Las normas de tráfico son un excelente ejemplo de leyes (en sentido amplísimo o filosófico), porque son normas de conducta muy conocidas y cumplidas por los ciudadanos (y casi en cualquier rincón del planeta). Hoy la socialización de los niños se hace antes enseñándoles las normas de circulación que el abecedario (p.ej. inculcándoles el modo de cruzar un semáforo, o un paso de cebra). De nuevo, consultamos una regla interesantísima, de The Highway Code (las Rules for pedestrians : Crossing the road : The Green Cross Code):

"The advice given below on crossing the road is for all pedestrians. Children should be taught the Code and should not be allowed out alone until they can understand and use it properly. The age when they can do this is different for each child. Many children cannot judge how fast vehicles are going or how far away they are. Children learn by example, so parents and carers should always use the Code in full when out with their children. They are responsible for deciding at what age children can use it safely by themselves."

Una lectura atenta de este rico precepto, evidencia que cualquier norma presupone que los destinatarios de las leyes somos humanos, no máquinas: enseñar (children should be taught), comprender (until they can understand), juzgar (many children cannot judge how fast vehicles are going...), aprender (children learn by example), ser responsable (parents... are responsible..), decidir (for deciding at what age), por sí mismos (by themselves). Todas estas palabras de la norma presuponen que los destinatarios son personas libres y conscientes, que pueden estar en condiciones de entenderlas y respetarlas, o tal vez no.

Un último supuesto interesante, del universo del tráfico y circulación de vehículos, es el delito que se conoce como de "robo y hurto de vehículos", del artículo 244 del Código penal español, que dice:

"El que sustrajere o utilizare sin la debida autorización un vehículo a motor o ciclomotor ajenos, sin ánimo de apropiárselo, será castigado con la pena de trabajos en beneficio de la comunidad de treinta y uno a noventa días o multa de dos a doce meses, si lo restituyera, directa o indirectamente, en un plazo no superior a cuarenta y ocho horas, sin que, en ningún caso, la pena impuesta pueda ser igual o superior a la que correspondería si se apropiare definitivamente del vehículo".

Este delito se introdujo en la legislación española en el año 1962, porque hasta entonces, el hecho de llevarse uno un coche que no fuese suyo, para conducirlo, pero no para quedárselo, no se correspondía con el delito de hurto (furtum), y por tanto quedaba impune. Podríamos subrayar también en el tipo legal esos elementos espirituales (si se quiere llamarlo así), que excluyen el automatismo: autorización, ánimo de apropiación... Es imposible que una máquina fuese capaz de discriminar entre un hurto de uso y una apropiación, porque los hechos externos son los mismos, y sólo pueden distinguirse por el elemento espiritual (el ánimus).

(Seguiremos).

Teología jurídica de Tomás

Lo primero que nos preguntamos nada más entrar en el tratado sobre la ley (de lege) de la Summa Theologiae (1-2, 90, 1), es por qué un compendio de teología incluye los temas de teoría del derecho. Tocamos la cuestión neurálgica.

Una respuesta absurda sería que conviene que los jóvenes teólogos se adornen de conocimientos jurídicos elementales, que más tarde les serán útiles. Pero esta respuesta no es válida, porque no explica la necesidad, mutua y universal, de teología y derecho. El gran jurista alemán Carl Schmitt, en su libro Politische Theologie (1922) [trotta], recuerda que teología y derecho tienen una misma estructura lógica (y una contigüidad ontológica).

La explicación correcta nos la ofrece Tomás (como siempre de forma sucinta), en la introducción del tratado sobre la ley: Consequenter considerandum est de principiis exterioribus actuum. Principium autem exterius ad malum inclinans est Diabolus, de cuius tentatione in primo dictum est. Principium autem exterius movens ad bonum est Deus, qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam.

En estas apenas tres líneas parece sintetizarse toda la ética y moral de Tomás, o sea la parte práctica de la teología (de la que trata la Secunda pars). Los hombres podemos hacer el bien o el mal. Al mal nos inclina el diablo (sujeto con el que debemos contar, que nos incordia siempre). Al bien, nos inclina Dios, que nos instruye con la ley y nos ayuda con la gracia (qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam). Así que la ley se nos presenta, en enfoque teológico, emparejada con la gracia.

La ley (como vulgarmente se entiende hoy en todo el mundo) es una regla de conducta obligatoria. Pero con esta definición nos quedaríamos en la epidermis del concepto. La noción esencial es la ley que nos enseña a ser buenos, a hacer el bien: proprius effectus legis sit bonos facere eos quibus datur (1-2, 92, 1). Este es el significado de la Torá, la sabiduría y enseñanza tradicional del pueblo de Israel, término que se traduce de manera muy limitada como nomos, ley. Los "mandamientos" de la ley no mandan, enseñan. Así comparece la teología jurídica, como fundamentación de toda ley y todo derecho.

Interesa ver que Tomás nos ofrece la versión teísta de la teología jurídica. Pero podríamos imaginarnos también una versión atea del derecho, o un derecho materialista, o indiferente a una presunta revelación divina. La ley de Dios (lex divina) puede reemplazarse por cualquier otra doctrina atea, o indiferente, o por la enajenación de la conciencia de los obligados, en un estado tiránico. Aunque Tomás es un individuo religioso de la iglesia de Jesucristo, y no puede darnos otra versión distinta del derecho. Esto no significa que su doctrina quede confinada al estado del cristianismo de los tiempos medios. Nosotros pensamos que su esquema teórico es válido también para explicar (desde esta perspectiva teológica, o ateológica) el sistema del derecho vigente en los estados modernos.

Todo esto quedará más claro si repasamos (como es elemental) el índice de la Prima secundae. La parte propedéutica, preparatoria o introductoria, del tratado sobre la ley (que se extiende a las qq. 90 a 92, para la ley in communi, y a las qq. 93 a 97, de singulis, para las leyes eterna, natural y humana), que es la más trillada en las facultades, ocupa tan sólo la cuarta parte, el 25% de la masa del tratado, contando las páginas. En las tres cuartas partes restantes (el 75% del temario), Tomás se ocupa de la LEY DE DIOS (lex divina), lo que parece propio de un compendio teológico, distinguiendo entre la ley antigua, o del antiguo testamento (lex vetus), qq. 98 a 105, y la ley nueva o del Evangelio (lex nova), qq. 106 a 108. Es evidente por tanto que, pasando por alto esta parte especial perderíamos muchas enseñanzas esenciales de Tomás sobre la ley, aparte de que es aquí donde brilla con más fuerza sus grandes dotes de escriturista y glosador del derecho.

Modernamente se debate si es legítimo, o incluso posible, limitar la exposición de la teoría jurídica de Tomás a la parte general o propedéutica de la Summa Theologiae (qq. 90 a 97 de la prima secundae). Esta parte incluye, según leemos: Circa legem autem, primo oportet considerare de ipsa lege in communi; secundo, de partibus eius. Circa legem autem in communi tria occurrunt consideranda, primo quidem, de essentia ipsius; secundo, de differentia legum; tertio, de effectibus legis.

Nuestro parecer es que no, que no es correcto amputar una parte importante y significativa del tratado sobre la ley. Reducir la doctrina tomista a sus consabidas disquisiciones sobre, p.ej. la ley natural, es como quedarse con la miel en los labios. Pensamos que se aprende mucho más, y es conforme con la tradición occidental, hacer el esfuerzo de recorrer la integridad del tratado, examinando la ley en general y en especial. Eso haremos, con la ayuda de Dios (que esto quiere decir la gratia). So help me God (aunque a los Democrats no parezca gustarle) [nytimes].

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Ley y derecho según Tomás de Aquino

Hay dos maneras de aprender el derecho. Una, en la práctica, que consiste en enterarse cada uno de los deberes que le tocan a cada momento. Nuestro refranero dice que el hambre agudiza el ingenio, que quiere decir que "no hay mejor estímulo y maestro que la necesidad", y también que a la fuerza ahorcan, "cuando se presenta el trabajo o ciertas exigencias como ineludibles". Muchos aprenden derecho, no es las aulas de las facultades, sino en la vida corriente, por necesidad o por fuerza. Y así se oye decir, a quienes no han seguido una enseñanza pública y reglada, pero han aprendido el derecho que habían menester, que mi universidad ha sido la calle.

La otra manera de aprender el derecho es en las escuelas, en las facultades. Para iniciarlos, los maestros suelen apelar a la experiencia de los principiantes, haciéndoles ver que comprar pan es un acuerdo espontáneo en que un vecino entrega al panadero unas monedas a cambio del pan. El mismo esquema de cosa a cambio de precio servirá luego para explicar cualquier otra compra, sea la de un billete de avión, la de una camioneta, la de una finca de 300 hectáreas, o el fichaje de un futbolista (¡pero no se compra al futbolista, sino los derechos federativos!). Y así hasta el infinito.

Recurrir a los ejemplos como principio no es un buen método. Es verdad que el derecho, que es una ciencia orientada a la práctica, y por eso se dice que es un arte, ars iuris, no puede pensarse abstraído de las cosas de la vida. El derecho es impensable sin imaginar cualquier situación en que coincidan al menos dos personas. Antes hemos puesto los casos del panadero y el vecino, o del viajero y la compañía aérea. En general, hay derecho en toda situación donde pueda discernirse una persona obligada, y otra persona con la que se deba cumplir la obligación. Pero si hubiésemos de explicar la ciencia del derecho a base de ejemplos, aparte de que sería muy pesado, nunca conoceríamos los principios universales de esta ciencia, porque la casuística es inagotable.

Tomás de Aquino recurre con moderación a los ejemplos, según el casebook method, porque se había formado en la tradición del derecho romano, recuperado en las escuelas de glossatores. Pero lo hace como ilustración, introducido por las partículas puta ("por ejemplo") o sicut ("del mismo modo"), nunca como fundamento de su explicación. El método tomista, seguido en la Summa Theologiae por sistema, sería en parte la tópica (el recurso a los argumentos de autoridad), y en parte la dialéctica, aprendida en Aristóteles. Tomás sigue un orden, que es el impuesto por la disciplina, secundum ordinem disciplinae, y no se deja dominar por el caos y confusión de las discursiones de los libros corrientes en las escuelas. Su orden es racional, de un principio a otro.

El estudio de la teoría y la filosofía jurídica de Santo Tomás podría extenderse al conjunto del corpus thomisticum (con especial referencia a sus escritos polémicos), pero ya hemos dicho que hay buenas razones para poner el foco en la Summa Theologiae. Se ha dicho que su parte práctica, o de teología moral (la secunda pars), es el auténtico comentario de Tomás a Aristóteles. Su estudio del derecho y la justicia entronca con el quinto libro de la Ethica, aunque es un fenómeno atrayente de hibridación con el ius civile de Roma y el nomos del pueblo de Israel, la Torá. Por eso podríamos decir que no hay jurista más universal que Tomás de Aquino.

Las dos grandes categorías jurídicas, recibidas del derecho de Roma, que examina Tomás, son LEX y IUS, equivalentes a las palabras griegas respectivas de nomos, νόμος, y dikaios, δῐ́καιος. Una primera consideración es la traducción de estas dos voces latinas a las lenguas modernas. Veamos un par de pasajes significativos, en latín, inglés y español:

LEX (1-2, 90, 1):

dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum.

(ingl.): lex [law] is derived from ligare [to bind], because it binds one to act.

(esp.): ley deriva de ligar; porque obliga en orden a la acción.

IUS (2-2, 57, 1, ad 1)

hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam.

(ingl.): the word jus [right] was first of all used to denote the just thing itself.

(esp.): el nombre de derecho se asignó primero para significar la misma cosa justa.

Algunas cosas nos llaman la atención. En la versión inglesa, la traducción de los dominicos ingleses no prescinde de las voces latinas originarias, lex y ius, como necesarias para entender el pasaje. Es obligado para law, que en inglés puede significar lo mismo el conjunto del ordenamiento ("the system of rules which a particular country or community recognizes as regulating the actions of its members and which it may enforce by the imposition of penalties"), lo que en español llamaríamos derecho (p.ej. decir "el derecho vigente"), que ley particular, o derecho en particular ("an individual rule as part of a system of law"). Lo que la palabra inglesa law no expresa nunca es la ley escrita, que en inglés se dice statute ("a written law passed by a legislative body"), aunque San Isidoro suponía que la ley debe expresarse siempre por escrito: lex a legendo vocata est, quia scripta est (1-2, 90, 4, ad 3). En cuanto a ius (o jus, según ortografías), se traduce al inglés por right, que primero significa el valor objetivo ("that which is morally correct, just, or honourable"), para luego significar la facultad subjetiva ("a moral or legal entitlement to have or do something"). La primera conclusión es que las palabras inglesas law y right son aproximaciones, pero no equivalencias, de las nociones tomistas de lex y ius.

Algo parecido ocurre con la traducción española. En apariencia, ley se impone con evidencia para traducir lex, pero el significado moderno de la palabra ley no lo consiente del todo. Si se consulta en el Diccionario de la Lengua Española la voz ley, nos encontraremos con dos acepciones muy diferentes. Una, que parece un calco de la definición tomista, la define como "precepto dictado por la autoridad competente, en que se manda o prohíbe algo en consonancia con la justicia y para el bien de los gobernados". Y la otra definición, más acorde con la mentalidad corriente hoy en las facultades de derecho españolas, dice que la ley es, "en el régimen constitucional, disposición votada por las Cortes y sancionada por el jefe del Estado" (una definición de coyuntura, que no cubre el espectro de los casos posibles, pudiendo haberse definido mejor como "norma escrita aprobada por el legislador").

Peor cariz presenta que ius se traduzca en español por derecho. Derecho (como el italiano diritto, o el francés droit) deriva del latín rectum, lo que lo hace muy apropiado para traducir ius. Dice Tomás: iustum dicitur aliquid, quasi habens rectitudinem iustitiae (2-2, 57, 1), por lo que el término derecho traduce bien la rectitud propia de lo justo (lo mismo también que el inglés right, y el alemán Recht). Sólo que hoy, en español, la palabra derecho recoge también el significado objetivo de ordenamiento ("reglas" o "sistema de reglas"), y por eso el Diccionario lo define como "conjunto de principios y normas, expresivos de una idea de justicia y orden, que regulan las relaciones humanas en toda sociedad y cuyas observancia puede ser impuesta de manera coactiva". Pero esta definición convendría al latín lex, pero no a ius. Esta es la razón de que en las facultades españolas se aleccione a los estudiantes con que no confundan ley y derecho (porque la ley se entiende, pobremente, como el acto del legislador, y derecho, con igual pobreza, como el conjunto de las normas de un ordenamiento, se expresen o no como leyes). Lo que un estudiante español tiene en la cabeza cuando oye las palabras ley y derecho ya no coincide con la doctrina clásica de Aristóteles y Tomás, de lex (nomos) y ius (dikaios).

Lo mismo que en español pasa en la lengua italiana. Lex se traduce como legge ("Norma di condotta etica, sociale o giuridica"), y Ius se traduce por diritto. Pero la definición jurídica moderna de diritto conviene más a la lex que al ius. Me apetece citar la definición (más enciclopédica que linguística) de diritto del vocabolario del Istituto Giovanni Treccani [treccani]:

diritto² (ant. dritto) s. m. [uso sostantivato dell’agg. prec.]. – 1. In senso ampio, nel linguaggio letter. (non quindi come termine tecnico del linguaggio giur.), ciò che è giusto, o è sentito o dovrebbe essere sentito come giusto, come appartenente cioè o improntato a quel complesso di principi morali che regolano i rapporti tra gli uomini uniti in società. 2. a. Complesso ordinato di norme (specificamente, nel linguaggio giur., d. oggettivo), variabili da tempo a tempo e da popolo a popolo, che prescrivono o vietano determinati atti e comportamenti, con lo scopo di regolare i fondamentali rapporti (familiari, economici, politici) su cui si regge l’organizzazione, la convivenza e la sopravvivenza della società, e disciplinare le relazioni intersoggettive, stabilendo insieme le sanzioni e gli altri mezzi adatti a impedire le azioni più dannose per il gruppo sociale e a prevenire o risolvere i conflitti e le tensioni che possono minacciare l’ordine, la pace e la sussistenza stessa del gruppo.

Sólo la primera acepción, in senso ampio, conviene a ius como ciò che è giusto, pero no la segunda, entendido como complesso ordinato di norme, que sí conviene a lex. Por eso es arduo traducir al italiano aquel pasaje de la Summa (2-2, 57, 1, ad 1): il termine diritto dapprima stava a indicare la cosa giusta in se stessa [gliscritti].

En resumen, la categoría central de la teoría jurídica de Tomás es el ius, que se interpreta como lo justo (ipsa res iusta), lo que es debido. Lex, sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., iuris est species (la ley es una especie del género 'derecho'). Y precisa Tomás (en 2-2, 57, 1, ad 2) que lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris (la ley no es propiamente el derecho, sino una cierta expresión racional de lo jurídico). Tiene fundamento entonces que debamos distinguir bien entre el derecho (ius), que es lo justo, y cualquiera de sus manifestaciones, como son las leyes.

John Finnis, máximo estudioso contemporáneo de la filosofía del derecho de Tomás de Aquino [oup], al tratar de estos dos principios, cree que Aquino emplea los términos lex y ius como sinónimos. Nosotros no lo creemos así. Como Tomás mismo dice, lex non est ipsum ius, proprie loquendo (porque la ley se relaciona con el derecho como especie del género). Tendríamos que pensar más bien que estos términos, ius y lex, se relacionan de manera análoga, lo mismo que cuando empleamos la palabra medicina (ejemplo que emplea Tomás), nos referimos tanto al arte del médico, como a los remedios de farmacia que nos prescribe (nomen medicinae impositum est primo ad significandum remedium quod praestatur infirmo ad sanandum, deinde tractum est ad significandum artem qua hoc fit).

Podemos representarnos el derecho (ius) como una esfera, en cuyo centro está la iustitia. De la justicia irradian las manifestaciones jurídicas (lo que es justo, iustum), que afloran y se nos aparecen en la superficie de la esfera. Lo conocido en superficie son las realidades de nuestro mundo, como son los tratos y contratos entre particulares, los daños y perjuicios y su reparación, los crímenes y los castigos, y sobre todo, las leyes (leges). Hagamos caso a Tomás, y siguiendo el orden lógico de la disciplina jurídica, comenzaremos a estudiar la ley. Sólo cuando hayamos concluído su examen, abordaremos el concepto de lo justo, lo recto, el derecho.

(Seguiremos).

Introducción a la teoría jurídica de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino, teólogo, de la orden de predicadores, fue maestro en muchas cosas, y una de ellas el Ius, el derecho, el arte de lo que está bien y es lo justo (ars boni et aequi). En el ejercicio de la ciencia del derecho, como en la medicina, son indiscernibles la teoría y la práctica. Immanuel Kant discutía ese absurdo de separar lo real y lo ideal: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. Por eso no puede haber ninguna teoría del derecho satisfactoria que no conjugue estos dos momentos lógicos: las realidades (las leyes, las transgresiones e injusticias) y los ideales (la regla de igualdad, y lo que es bueno y justo).

Tomás se enfrentó en su trayectoria de maestro y religioso, a la realidad, y la idealidad, del derecho. Disponemos de sus escritos breves (opuscula) de defensa en la polémica sobre las (en su tiempo) novedosas órdenes mendicantes (frati minori, frati predicatori), a las que la suma autoridad de la iglesia había reconocido el privilegio de predicar y de pedir ayuda económica (eleemosynae), que siempre había sido prerrogativa de los obispos. Desde una perspectiva materialista, esta contienda podría verse como un escenario de lucha de poderes, trasladado también a la misma Universidad de París, donde los predicadores y franciscanos debieron batirse para lograr asientos (cathedrae) de docentes. Tomás de Aquino medió en la polémica, en defensa de la orden de predicadores, con su Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem [cth], en cuyo prólogo recuerda que, por impulso diabólico, los tiranos de la antigüedad siempre quisieron eliminar con violencia a las personas santas (sanctorum expulsionem de mundo, tyranni antiquitus per violentiam implere conati sunt), y en la actualidad, tratan de expulsar a los hermanos religiosos:

nunc idem perversi homines astutis consiliis attentant quantum ad religiosos specialiter, qui verbo et exemplo aptius fructificare possunt, perfectionem profitentes; volentes quaedam astruere per quae eorum status vel totaliter destruitur, vel redditur importabilis supra modum dum eis; subtrahere nituntur spiritualia solatia, corporalia onera imponentes. Primo enim eis pro posse studium et doctrinam auferre conantur, ut sic adversariis resistere non possint, nec in Scripturis consolationem spiritus invenire.

Y dice que la primera maniobra de los enemigos de los religiosos, es privarlos del estudio, para que se queden sin defensas (studium et doctrinam auferre conantur, ut sic adversariis resistere non possint). Suele decirse que Tomás fue un gran teórico del derecho, pero decir eso es quedarse a la mitad, porque primero predicó con el ejemplo, ejerciendo de abogado de su propia orden. Desde Aristóteles, en las escuelas se pone el ejemplo del médico, como profesión en que no pueden separarse la teoría y la práctica. Se le llama arte ("conjunto de preceptos y reglas necesarios para hacer algo") porque está a medio camino de los saberes especulativo y práctico. A Platón en cambio le gustaba poner el ejemplo del zapatero, mucho más visible (aunque ya no veo que queden zapateros remendones), porque en efecto también existe un arte de hacer zapatos, con sus propias reglas. 

Con este caveat podemos introducirnos ya en el estudio de la teoría del derecho de Tomás de Aquino. No es caprichoso que nos centremos en su obra póstuma, e inconclusa, la Summa Theologiae, que es su obra de madurez, en la que pretendió compendiar (summa) todos sus saberes. La Suma reserva un buen espacio a tratar del derecho y la justicia. Pero esto será materia de una próxima nota, en la que haré algunas consideraciones sistemáticas.

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La biblioteca de Tomás de Aquino

Una pregunta insistente es ¿por qué leer hoy a Santo Tomás de Aquino?, suponiendo que no habría razón suficiente para leer ahora a un fraile mendicante, teólogo de los siglos oscuros, quintaesencia de la escolástica, exponente de la Europa teocrática, misógino, antiguo, triste, premoderno... Leer a Aquino no sería correcto hoy. Pero reivindicar el nombre de Tomás es un acto subversivo, aunque por completo innecesario. Tiene sus estudiosos, que ya es bastante. Hacer una defensa del estudio de los escritos de Tomás, casi un ejercicio de escuela, puede ser útil para quienes se dedican a la filosofía y a la teología. Junto a este gigante, leer a los autores que se prefieren hodie, parece una pérdida de tiempo. Un motivo poderoso para leer a Tomás sería la adquisición de buenos hábitos y de disciplina en el estudio. Por ejemplo el trato con los libros (ni más ni menos importante que el trato con los compañeros de estudio, las horas que se dedican a la lectura o al descanso, las comidas y los paseos...).

Nos quejamos de que los libros son caros (es verdad que lo son, muchas veces), y el ejemplo por excelencia, que he puesto en mi última nota [aquí] es la Summa Theologiae S. Thomae de Aquino. En el mercado español, por razones no del todo inteligibles, hacerse con la traducción castellana, en cinco volúmenes, de la Suma de Teología, no baja del precio de 250 €, pero es cierto que una editorial que debe rendir cuenta a sus patronos no puede dedicarse a publicar libros por caridad, y podría contestar que "también el papel es caro". Pero se da la paradoja en nuestro tiempo, en los países ricos de occidente, que la abundancia provoca el desprecio de los libros, hasta el grado de que se ha inventado ese concepto de libros de usar y tirar. Esto no sería muy comprensible en aquellos tiempos oscuros (el de ahora comienza a serlo también) en que el libro era un objeto realmente valiosísimo y costosísimo.

Una historia conocida es un instante de la vida de Domingo de Guzmán, el fundador de la orden de predicadores, a la que dio su impronta estudiosa.  "Se cuenta que mientras estudiaba en Palencia se desencadenó en casi toda España una gran hambre. Entonces Domingo, conmovido por la indigencia de los pobres y ardiendo en compasión hacia ellos, resolvió con un solo acto, obedecer los consejos del Señor, y reparar en cuanto podía la miseria de los pobres que morían de hambre. Con este fin vendió los libros que tenía, aunque los necesitaba, y todo su ajuar y distribuyó el dinero a los pobres, diciendo: No quiero estudiar sobre pieles muertas, y que los hombres mueran de hambre" [dominicos].

En la biografía escrita por James A. Weisheipl (1975) se encuentran explicaciones interesantes sobre el trato de los universitarios con los libros. Los maestros como Tomás, enseñantes en universidades o escuelas, debían recorrer los largos trayectos a pie de un destino a otro, reservando el jumento para cargar con los libros de enseñanza. Tomás hizo largas jornadas entre las universidades y escuelas de Nápoles, Roma, París y Colonia. Nos lo imaginamos, pues aún hoy tememos viajar con libros, porque pesan mucho y cuesta caro facturarlos con la maleta en el aeropuerto. Si no hubiese más remedio, escogeríamos llevar con nosotros un par de libros a los que tuviésemos más aprecio, o que nos fuesen más útiles.

Tomás no cargaba con ninguna biblioteca, sino que se las encontraba ya armadas en los conventos a los que fue destinado por sus superiores. Nos hacemos una idea de los libros que leía, por las citas rigurosas de autores que nos encontramos en sus escritos. En las escuelas, era muy importante invocar correctamente a las autoridades, comenzando por la fuente escriturística. Un rasgo curioso, que se aprende al leer la Summa Theologiae, es que por abreviar (Tomás leía, escribía y dictaba muy rápido), los autores son citados de forma concisa, incluso por un alias, que debe interpretarse. Sin pretender ser exhaustivo, he elaborado una lista de los que a mí me parecen más repetidos. Las ediciones modernas (como la muy reciente de la editorial italiana Città Nuova), incluyen elencos completos de autoridades citadas por Tomás.

La lista de alias que pongo aquí es por orden alfabético. Podría haberme entretenido en ordenarla por frecuencias, pero eso es algo que insensiblemente se aprecia cuando se lee o estudia a Tomás. Por ejemplo, una gran autoridad para Tomás (en realidad para todos los maestros de las escuelas de su tiempo), Augustinus, aparece citado 9204 veces en 6154 lugares del corpus, según el Index Thomisticum [index]. El lector podría consultar las frecuencias por su cuenta, como ejercicio práctico. Después del alias indico la equivalencia: 

Albertus, Alberto Magno, o de Colonia, el maestro de Tomás (al que sólo cita 11 veces en el corpus). 
Anselmus, Anselmo de Canterbury. 
Apostolus, Pablo de Tarso, el apóstol por excelencia, cuando cita las cartas. Lo llama simplemente Paulus, cuando cita un discurso de los Hechos (igual que Petrus). 
Augustinus, San Agustín de Hipona. 
Avicebron, es decir Šelomoh ben Yehudah ibn Gabirol (שלמה בן יהודה אבן גבירול). Su identificación con el filósofo judío no ha sido siempre evidente. 
Avicenna, Ibn Sina, latinizado Avicena. 
Commentator, Averroes, por ser autor de comentarios de las obras de Aristóteles. Ocasionalmente Tomás también lo llama Averoys. 
Damascenus, Juan Damasceno, o de Damasco, su lugar de nacimiento.
Dyonisius, el Pseudo Dionisio (no confundir con el Dionisio Areopagita, Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, de Hch, 17,34). 
Isidorus, nuestro San Isidoro de Sevilla. 
Iurisperitus, el Digesto del emperador Justiniano. Tomás fue un consumado jurista teórico y práctico (si es que pudieran distinguirse estas dos caras del mismo oficio). Pero naturalmente cita muchas más veces el Decretum Gratiani ("in decretis"). 
Philosophus, Aristóteles, el filósofo por excelencia. 
Plato, Platón (el inglés ha conservado la forma latinizada). Sin dificultad de identificación.
Rabbi Moyses, Rabbi Moshe ben Maimon (רבי משה בן מימון), Maimónides en forma latinizada. 
Socrates. Tomás lo cita tal cual. El nombre aparece 670 veces en 395 lugares del corpus, según el Index Thomisticum. 
Tullius, M.T. Cicerón.

No hay en toda la historia de la teología y la filosofía ningún autor que haya manejado mayor número de autoridades que Tomás, con la solvencia y rigor con las que los citaba y comentaba. Porque citar no consiste sólo en dejar caer un nombre, o en entrecomillar las citas, sino también en hacerse cargo del pensamiento ajeno para asumirlo, o bien para corregirlo o enmendarlo. Con la lectura de Tomás de Aquino estamos recibiendo, en compedio o summa, la larga tradición del pensamiento occidental que llegó hasta los siglos oscuros, desde los presocráticos (a los que Tomás llamaba colectivamente antiqui philosophi).

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El Tomás de James A. Weisheipl

Este verano también he tenido el placer y la dicha de leer la biografía Friar Thomas d'Aquino. His life, thought and works (Oxford, Basil Blackwel, 1975), del dominico americano James A. Weisheipl O.P. (1923-1984). La he leído, además, en un ejemplar de la edición inglesa, que compré de segunda mano. Esto lo digo porque la traducción española, que debió aguardar 20 años (en la editorial de la Universidad de Navarra, de 1994 [unav]) parece inencontrable a estas alturas.

La biografía de Weisheipl es un landmark, un hito de los estudios tomistas. Para hacernos una idea, Eudaldo Forment, que es un destacado tomista español, la menciona como acontecimiento en su cronología de Santo Tomás de Aquino. Como se deduce del título (his life, thought and works), la biografía pretendió mostrar de manera equilibrada la sucesión de los hechos de la vida, sus obras escritas, y la evolución de su pensamiento, hasta donde puede conjeturarse a partir de las fuentes conservadas (p.ej. datando los escritos de Tomás, a partir de las traducciones de Aristóteles datadas con más certeza de su compañero Guillermo de Moerbeke). Un elemento muy valioso de la edición es el catálogo de las obras de Tomás de Aquino, ordenadas por su carácter (p.ej. escritos polémicos, comentarios bíblicos, comentarios a Aristóteles...), indicando el número de manuscritos que sobreviven (quae exstant), y su posible traducción (al inglés).

En el caso de las traducciones online de la Summa Theologiae, creo que nos ganan los ingleses (con o sin Brexit), ya que está plenamente accesible la traducción de los Fathers of the English Dominican Province de principios del siglo XX [ccel]. Por el contrario, la traducción española más reciente de los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas de España, está embargada, y sólo puede consultarse en pdf, pero no copiarse, ni menos imprimirse, porque los derechos editoriales pertenecen a la B.A.C. [dominicos]. Sin duda les asiste su derecho, pero es un serio incoveniente para una mayor difusión de la Suma de Teología en castellano. El precio de la edición española en papel, que tiene muchas virtudes pero no incluye el texto latino, ronda los 250 € [bac]. Una edición italiana reciente bilingüe ("testo latino a fronte"), ha logrado reducir el precio de venta de la Somma di Teologia a menos de 160 €, en cuatro volúmenes [cittànuova]. Los hablantes en español, por alguna razón misteriosa, nos encontramos en desventaja.

La gran biografía de James A. Weisheipl se escribió para conmemorar el séptimo centenario de la muerte de fray Tomás, ocurrida en el monasterio cisterciense de Fossanova, el 7 de marzo de 1274, cuando el gran viajero (a pie, o a lomo de mula) se encontraba por última vez en camino al concilio de Lyon. Me gustaría llamar la atención de que muy pronto nos encontraremos en otra importante conmemoración tomista, que será el octavo centenario de su nacimiento, cuya fecha no está documentada y es incierta, pero en torno al 1224/1225 (los testigos dicen que Tomás murió con 49 años, si bien no se sabe con exactitud si ya cumplidos o por cumplir). Se me ocurre pensar que esta próxima celebración (Dios nos dé salud para celebrarla) sería una buena ocasión para reeditar la traducción española de la biografía de James A. Weisheipl O.P.

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Ser un mierda (Sigmund Freud)

El mierda en este caso no es Sigmund Freud, faltaría más. Quiero decir que este verano me ha dado por leer su ensayo El malestar en la cultura (1930), obra de ancianidad y de enfermedad, escrita muy a la ligera como el que no quiere la cosa, aunque a ratos de comprensión ardua para los profanos, pero que dice cosas muy importantes, y rico en sugerencias. Por ejemplo, esa costumbre universal de emplear lo más sucio (la mierda), para insultar o motejar a los prójimos: Fulano el mierda (mote cruel, se supone que dicho "con cariño"), o Mengano es un mierda (para definir la mala conducta de Mengano). La explicación psicoanalítica (al parecer, salvando el elegante estilo dubitante de Freud, el psicoanálisis tiene explicación para casi todos los fenómenos de la vida humana) es que la mierda, como su mismo nombre indica, es una manifestación de desaseo, de falta de higiene o de conducta ordenada y política (la policía, del griego politeía, significa también según el diccionario "limpieza, aseo"). Por eso dice Freud (en no sé qué capítulo o nota a pie de página), que los insultos más graves tienen que ver con la inmundicia y los excrementos, como este de la mierda, porque la suciedad se opone a la cultura y a la civilización.

Suelo perderme entre los libros, y no es fácil que siga ningún guión de lecturas. Unos me llevan a otros. Eso quizá sea lo más fascinante de leer. A este librito de Sigmund Freud, me llevó un párrafo de Santo Tomás de Aquino, que cito, en latín (discúlpenme): "necessarium fuit ad pacem hominum et virtutem, ut leges ponerentur, quia sicut philosophus dicit, in I Polit., sicut homo, si sit perfectus virtute, est optimum animalium; sic, si sit separatus a lege et iustitia, est pessimum omnium; quia homo habet arma rationis ad explendas concupiscentias et saevitias, quae non habent alia animalia" (S.Th. 1-2, q.95, a.1) [cth]. Que quiere decir que las leyes son necesarias para mantener la paz entre los hombres, porque el hombre, en cuanto a virtud, es el mejor de los seres vivientes, pero sin ley ni justicia, es el peor de todos, porque emplea la razón para hacer daño, de la que carecen los demás animales. No me digan que Sigmund Freud no sigue la línea recta que parte de Aristóteles y sigue por Tomás de Aquino.

Anoto también que, manejando la vieja edición española del doctor Ramón Rey Ardid (por cierto ajedrecista además de psiquiatra), leí su interés en destacar que las doctrinas psicoanalíticas de Sigmund Freud no se oponen a la fe cristiana. Pues estoy totalmente de acuerdo. Haciendo salvedad de su otro ensayo El porvenir de una ilusión (la religión, una ilusión inútil, según él), sus doctrinas se mantienen en el nivel de la explicación natural de la psique, muy conforme con el pensamiento aristotélico-tomista, y no son incompatibles con la fe sobrenatural, por tanto.

Lecturas sugeridas: "Insulto 3.0. La lengua sin control" [Arch.-letras]. Luís Gómez Canseco (ed.): Fragmentos para una historia de la mierda. Cultura y transgresión (Universidad de Huelva, 2010) [elmundo].

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