Tomás y el naturalismo jurídico

La teología jurídica de Tomás de Aquino supone una perspectiva más básica del derecho, que es el naturalismo jurídico [stanford]. Es la pretensión de que el derecho sería explicable como un objeto más de la naturaleza, susceptible de descripción empírica. Esto excluye cualquier dimensión espiritual del derecho, que no sería sino otro artefacto inventado por el hombre, con una utilidad específica, semejante a la de un semáforo de tráfico (Law as an Artifact) [oup].

Esta manera de enfocar los fenómenos jurídicos, como puros hechos regulatorios (Law as Fact), supone que los sujetos obligados nos comportaríamos como automóviles (que si les pisas el freno, se paran, y si les pisas el acelerador, corren más). La teología jurídica acepta este nivel natural del derecho, aunque no pueda ser explicativo de la integridad del fenómeno jurídico (el coche frena porque lo ha pensado, decidido y ejecutado el conductor, aunque sea en un segundo, como acto reflejo).

Es curioso que el automatismo se detenga en los semáforos (con la regulación semafórica), porque los semáforos no piensan. Por eso, cuando se quiere disolver un atasco se envía al hombre, al agente de tráfico, que sí tiene juicio para mandar imperativamente la detención o la marcha de los vehículos. Los semáforos, que son automáticos (por muchas variables que les enviemos sobre el estado en tiempo real del tráfico), tienen un correlato discrecional (libre, prudencial), que es la conducta de los conductores, predecible en los grandes números pero no de un individuo a otro.

El Reglamento de Circulación vigente en España nos ofrece un magnífico ejemplo de que las reglas de conducta obligatorias no pueden reducirse a meros artefactos regulatorios, con que se pretendería el automatismo en el cumplimiento. Es muy interesante lo que dice nuestro código respecto de una señal luminosa del semáforo circular, de la que son muy conscientes los conductores: la luz en ambar:

"Una luz amarilla no intermitente significa que los vehículos deben detenerse en las mismas condiciones que si se tratara de una luz roja fija, a no ser que, cuando se encienda, el vehículo se encuentre tan cerca del lugar de detención que no pueda detenerse antes del semáforo en condiciones de seguridad suficientes".

En esta situación del tráfico, del semáforo en ámbar, los conductores deben detenerse, a no ser que no puedan hacerlo. Esta cautela, que se deja a la discreción del conductor, es irresoluble para una máquina, porque exige aplicar un juicio sobre la seguridad del tráfico en una situación concreta (aunque siempre habrá quien diga eso también sería robotizable). Obsérvese que muchos conductores infringen esta norma, apurando el ámbar, pero una máquina no es capaz de transgredir conscientemente la norma. La máquina obedece, sin más (y se para, si detecta que físicamente puede pararse).

Es digno de reflexión además que esta sea una norma internacional (del ius gentium, según Isidoro de Sevilla, quod ideo sic nominatu quia eo omnes fere gentes utuntur). Como regla de contraste, podríamos consultar The Highway Code (vigente en Inglaterra, Escocia y Gales), que dice más o menos lo mismo que el reglamento español: "AMBER means ‘Stop’ at the stop line. You may go on only if the AMBER appears after you have crossed the stop line or are so close to it that to pull up might cause an accident" [gov].

Las normas de tráfico son un excelente ejemplo de leyes (en sentido amplísimo o filosófico), porque son normas de conducta muy conocidas y cumplidas por los ciudadanos (y casi en cualquier rincón del planeta). Hoy la socialización de los niños se hace antes enseñándoles las normas de circulación que el abecedario (p.ej. inculcándoles el modo de cruzar un semáforo, o un paso de cebra). De nuevo, consultamos una regla interesantísima, de The Highway Code (las Rules for pedestrians : Crossing the road : The Green Cross Code):

"The advice given below on crossing the road is for all pedestrians. Children should be taught the Code and should not be allowed out alone until they can understand and use it properly. The age when they can do this is different for each child. Many children cannot judge how fast vehicles are going or how far away they are. Children learn by example, so parents and carers should always use the Code in full when out with their children. They are responsible for deciding at what age children can use it safely by themselves."

Una lectura atenta de este rico precepto, evidencia que cualquier norma presupone que los destinatarios de las leyes somos humanos, no máquinas: enseñar (children should be taught), comprender (until they can understand), juzgar (many children cannot judge how fast vehicles are going...), aprender (children learn by example), ser responsable (parents... are responsible..), decidir (for deciding at what age), por sí mismos (by themselves). Todas estas palabras de la norma presuponen que los destinatarios son personas libres y conscientes, que pueden estar en condiciones de entenderlas y respetarlas, o tal vez no.

Un último supuesto interesante, del universo del tráfico y circulación de vehículos, es el delito que se conoce como de "robo y hurto de vehículos", del artículo 244 del Código penal español, que dice:

"El que sustrajere o utilizare sin la debida autorización un vehículo a motor o ciclomotor ajenos, sin ánimo de apropiárselo, será castigado con la pena de trabajos en beneficio de la comunidad de treinta y uno a noventa días o multa de dos a doce meses, si lo restituyera, directa o indirectamente, en un plazo no superior a cuarenta y ocho horas, sin que, en ningún caso, la pena impuesta pueda ser igual o superior a la que correspondería si se apropiare definitivamente del vehículo".

Este delito se introdujo en la legislación española en el año 1962, porque hasta entonces, el hecho de llevarse uno un coche que no fuese suyo, para conducirlo, pero no para quedárselo, no se correspondía con el delito de hurto (furtum), y por tanto quedaba impune. Podríamos subrayar también en el tipo legal esos elementos espirituales (si se quiere llamarlo así), que excluyen el automatismo: autorización, ánimo de apropiación... Es imposible que una máquina fuese capaz de discriminar entre un hurto de uso y una apropiación, porque los hechos externos son los mismos, y sólo pueden distinguirse por el elemento espiritual (el ánimus).

(Seguiremos).

Teología jurídica de Tomás

Lo primero que nos preguntamos nada más entrar en el tratado sobre la ley (de lege) de la Summa Theologiae (1-2, 90, 1), es por qué un compendio de teología incluye los temas de teoría del derecho. Tocamos la cuestión neurálgica.

Una respuesta absurda sería que conviene que los jóvenes teólogos se adornen de conocimientos jurídicos elementales, que más tarde les serán útiles. Pero esta respuesta no es válida, porque no explica la necesidad, mutua y universal, de teología y derecho. El gran jurista alemán Carl Schmitt, en su libro Politische Theologie (1922) [trotta], recuerda que teología y derecho tienen una misma estructura lógica (y una contigüidad ontológica).

La explicación correcta nos la ofrece Tomás (como siempre de forma sucinta), en la introducción del tratado sobre la ley: Consequenter considerandum est de principiis exterioribus actuum. Principium autem exterius ad malum inclinans est Diabolus, de cuius tentatione in primo dictum est. Principium autem exterius movens ad bonum est Deus, qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam.

En estas apenas tres líneas parece sintetizarse toda la ética y moral de Tomás, o sea la parte práctica de la teología (de la que trata la Secunda pars). Los hombres podemos hacer el bien o el mal. Al mal nos inclina el diablo (sujeto con el que debemos contar, que nos incordia siempre). Al bien, nos inclina Dios, que nos instruye con la ley y nos ayuda con la gracia (qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam). Así que la ley se nos presenta, en enfoque teológico, emparejada con la gracia.

La ley (como vulgarmente se entiende hoy en todo el mundo) es una regla de conducta obligatoria. Pero con esta definición nos quedaríamos en la epidermis del concepto. La noción esencial es la ley que nos enseña a ser buenos, a hacer el bien: proprius effectus legis sit bonos facere eos quibus datur (1-2, 92, 1). Este es el significado de la Torá, la sabiduría y enseñanza tradicional del pueblo de Israel, término que se traduce de manera muy limitada como nomos, ley. Los "mandamientos" de la ley no mandan, enseñan. Así comparece la teología jurídica, como fundamentación de toda ley y todo derecho.

Interesa ver que Tomás nos ofrece la versión teísta de la teología jurídica. Pero podríamos imaginarnos también una versión atea del derecho, o un derecho materialista, o indiferente a una presunta revelación divina. La ley de Dios (lex divina) puede reemplazarse por cualquier otra doctrina atea, o indiferente, o por la enajenación de la conciencia de los obligados, en un estado tiránico. Aunque Tomás es un individuo religioso de la iglesia de Jesucristo, y no puede darnos otra versión distinta del derecho. Esto no significa que su doctrina quede confinada al estado del cristianismo de los tiempos medios. Nosotros pensamos que su esquema teórico es válido también para explicar (desde esta perspectiva teológica, o ateológica) el sistema del derecho vigente en los estados modernos.

Todo esto quedará más claro si repasamos (como es elemental) el índice de la Prima secundae. La parte propedéutica, preparatoria o introductoria, del tratado sobre la ley (que se extiende a las qq. 90 a 92, para la ley in communi, y a las qq. 93 a 97, de singulis, para las leyes eterna, natural y humana), que es la más trillada en las facultades, ocupa tan sólo la cuarta parte, el 25% de la masa del tratado, contando las páginas. En las tres cuartas partes restantes (el 75% del temario), Tomás se ocupa de la LEY DE DIOS (lex divina), lo que parece propio de un compendio teológico, distinguiendo entre la ley antigua, o del antiguo testamento (lex vetus), qq. 98 a 105, y la ley nueva o del Evangelio (lex nova), qq. 106 a 108. Es evidente por tanto que, pasando por alto esta parte especial perderíamos muchas enseñanzas esenciales de Tomás sobre la ley, aparte de que es aquí donde brilla con más fuerza sus grandes dotes de escriturista y glosador del derecho.

Modernamente se debate si es legítimo, o incluso posible, limitar la exposición de la teoría jurídica de Tomás a la parte general o propedéutica de la Summa Theologiae (qq. 90 a 97 de la prima secundae). Esta parte incluye, según leemos: Circa legem autem, primo oportet considerare de ipsa lege in communi; secundo, de partibus eius. Circa legem autem in communi tria occurrunt consideranda, primo quidem, de essentia ipsius; secundo, de differentia legum; tertio, de effectibus legis.

Nuestro parecer es que no, que no es correcto amputar una parte importante y significativa del tratado sobre la ley. Reducir la doctrina tomista a sus consabidas disquisiciones sobre, p.ej. la ley natural, es como quedarse con la miel en los labios. Pensamos que se aprende mucho más, y es conforme con la tradición occidental, hacer el esfuerzo de recorrer la integridad del tratado, examinando la ley en general y en especial. Eso haremos, con la ayuda de Dios (que esto quiere decir la gratia). So help me God (aunque a los Democrats no parezca gustarle) [nytimes].

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Ley y derecho según Tomás de Aquino

Hay dos maneras de aprender el derecho. Una, en la práctica, que consiste en enterarse cada uno de los deberes que le tocan a cada momento. Nuestro refranero dice que el hambre agudiza el ingenio, que quiere decir que "no hay mejor estímulo y maestro que la necesidad", y también que a la fuerza ahorcan, "cuando se presenta el trabajo o ciertas exigencias como ineludibles". Muchos aprenden derecho, no es las aulas de las facultades, sino en la vida corriente, por necesidad o por fuerza. Y así se oye decir, a quienes no han seguido una enseñanza pública y reglada, pero han aprendido el derecho que habían menester, que mi universidad ha sido la calle.

La otra manera de aprender el derecho es en las escuelas, en las facultades. Para iniciarlos, los maestros suelen apelar a la experiencia de los principiantes, haciéndoles ver que comprar pan es un acuerdo espontáneo en que un vecino entrega al panadero unas monedas a cambio del pan. El mismo esquema de cosa a cambio de precio servirá luego para explicar cualquier otra compra, sea la de un billete de avión, la de una camioneta, la de una finca de 300 hectáreas, o el fichaje de un futbolista (¡pero no se compra al futbolista, sino los derechos federativos!). Y así hasta el infinito.

Recurrir a los ejemplos como principio no es un buen método. Es verdad que el derecho, que es una ciencia orientada a la práctica, y por eso se dice que es un arte, ars iuris, no puede pensarse abstraído de las cosas de la vida. El derecho es impensable sin imaginar cualquier situación en que coincidan al menos dos personas. Antes hemos puesto los casos del panadero y el vecino, o del viajero y la compañía aérea. En general, hay derecho en toda situación donde pueda discernirse una persona obligada, y otra persona con la que se deba cumplir la obligación. Pero si hubiésemos de explicar la ciencia del derecho a base de ejemplos, aparte de que sería muy pesado, nunca conoceríamos los principios universales de esta ciencia, porque la casuística es inagotable.

Tomás de Aquino recurre con moderación a los ejemplos, según el casebook method, porque se había formado en la tradición del derecho romano, recuperado en las escuelas de glossatores. Pero lo hace como ilustración, introducido por las partículas puta ("por ejemplo") o sicut ("del mismo modo"), nunca como fundamento de su explicación. El método tomista, seguido en la Summa Theologiae por sistema, sería en parte la tópica (el recurso a los argumentos de autoridad), y en parte la dialéctica, aprendida en Aristóteles. Tomás sigue un orden, que es el impuesto por la disciplina, secundum ordinem disciplinae, y no se deja dominar por el caos y confusión de las discursiones de los libros corrientes en las escuelas. Su orden es racional, de un principio a otro.

El estudio de la teoría y la filosofía jurídica de Santo Tomás podría extenderse al conjunto del corpus thomisticum (con especial referencia a sus escritos polémicos), pero ya hemos dicho que hay buenas razones para poner el foco en la Summa Theologiae. Se ha dicho que su parte práctica, o de teología moral (la secunda pars), es el auténtico comentario de Tomás a Aristóteles. Su estudio del derecho y la justicia entronca con el quinto libro de la Ethica, aunque es un fenómeno atrayente de hibridación con el ius civile de Roma y el nomos del pueblo de Israel, la Torá. Por eso podríamos decir que no hay jurista más universal que Tomás de Aquino.

Las dos grandes categorías jurídicas, recibidas del derecho de Roma, que examina Tomás, son LEX y IUS, equivalentes a las palabras griegas respectivas de nomos, νόμος, y dikaios, δῐ́καιος. Una primera consideración es la traducción de estas dos voces latinas a las lenguas modernas. Veamos un par de pasajes significativos, en latín, inglés y español:

LEX (1-2, 90, 1):

dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum.

(ingl.): lex [law] is derived from ligare [to bind], because it binds one to act.

(esp.): ley deriva de ligar; porque obliga en orden a la acción.

IUS (2-2, 57, 1, ad 1)

hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam.

(ingl.): the word jus [right] was first of all used to denote the just thing itself.

(esp.): el nombre de derecho se asignó primero para significar la misma cosa justa.

Algunas cosas nos llaman la atención. En la versión inglesa, la traducción de los dominicos ingleses no prescinde de las voces latinas originarias, lex y ius, como necesarias para entender el pasaje. Es obligado para law, que en inglés puede significar lo mismo el conjunto del ordenamiento ("the system of rules which a particular country or community recognizes as regulating the actions of its members and which it may enforce by the imposition of penalties"), lo que en español llamaríamos derecho (p.ej. decir "el derecho vigente"), que ley particular, o derecho en particular ("an individual rule as part of a system of law"). Lo que la palabra inglesa law no expresa nunca es la ley escrita, que en inglés se dice statute ("a written law passed by a legislative body"), aunque San Isidoro suponía que la ley debe expresarse siempre por escrito: lex a legendo vocata est, quia scripta est (1-2, 90, 4, ad 3). En cuanto a ius (o jus, según ortografías), se traduce al inglés por right, que primero significa el valor objetivo ("that which is morally correct, just, or honourable"), para luego significar la facultad subjetiva ("a moral or legal entitlement to have or do something"). La primera conclusión es que las palabras inglesas law y right son aproximaciones, pero no equivalencias, de las nociones tomistas de lex y ius.

Algo parecido ocurre con la traducción española. En apariencia, ley se impone con evidencia para traducir lex, pero el significado moderno de la palabra ley no lo consiente del todo. Si se consulta en el Diccionario de la Lengua Española la voz ley, nos encontraremos con dos acepciones muy diferentes. Una, que parece un calco de la definición tomista, la define como "precepto dictado por la autoridad competente, en que se manda o prohíbe algo en consonancia con la justicia y para el bien de los gobernados". Y la otra definición, más acorde con la mentalidad corriente hoy en las facultades de derecho españolas, dice que la ley es, "en el régimen constitucional, disposición votada por las Cortes y sancionada por el jefe del Estado" (una definición de coyuntura, que no cubre el espectro de los casos posibles, pudiendo haberse definido mejor como "norma escrita aprobada por el legislador").

Peor cariz presenta que ius se traduzca en español por derecho. Derecho (como el italiano diritto, o el francés droit) deriva del latín rectum, lo que lo hace muy apropiado para traducir ius. Dice Tomás: iustum dicitur aliquid, quasi habens rectitudinem iustitiae (2-2, 57, 1), por lo que el término derecho traduce bien la rectitud propia de lo justo (lo mismo también que el inglés right, y el alemán Recht). Sólo que hoy, en español, la palabra derecho recoge también el significado objetivo de ordenamiento ("reglas" o "sistema de reglas"), y por eso el Diccionario lo define como "conjunto de principios y normas, expresivos de una idea de justicia y orden, que regulan las relaciones humanas en toda sociedad y cuyas observancia puede ser impuesta de manera coactiva". Pero esta definición convendría al latín lex, pero no a ius. Esta es la razón de que en las facultades españolas se aleccione a los estudiantes con que no confundan ley y derecho (porque la ley se entiende, pobremente, como el acto del legislador, y derecho, con igual pobreza, como el conjunto de las normas de un ordenamiento, se expresen o no como leyes). Lo que un estudiante español tiene en la cabeza cuando oye las palabras ley y derecho ya no coincide con la doctrina clásica de Aristóteles y Tomás, de lex (nomos) y ius (dikaios).

Lo mismo que en español pasa en la lengua italiana. Lex se traduce como legge ("Norma di condotta etica, sociale o giuridica"), y Ius se traduce por diritto. Pero la definición jurídica moderna de diritto conviene más a la lex que al ius. Me apetece citar la definición (más enciclopédica que linguística) de diritto del vocabolario del Istituto Giovanni Treccani [treccani]:

diritto² (ant. dritto) s. m. [uso sostantivato dell’agg. prec.]. – 1. In senso ampio, nel linguaggio letter. (non quindi come termine tecnico del linguaggio giur.), ciò che è giusto, o è sentito o dovrebbe essere sentito come giusto, come appartenente cioè o improntato a quel complesso di principi morali che regolano i rapporti tra gli uomini uniti in società. 2. a. Complesso ordinato di norme (specificamente, nel linguaggio giur., d. oggettivo), variabili da tempo a tempo e da popolo a popolo, che prescrivono o vietano determinati atti e comportamenti, con lo scopo di regolare i fondamentali rapporti (familiari, economici, politici) su cui si regge l’organizzazione, la convivenza e la sopravvivenza della società, e disciplinare le relazioni intersoggettive, stabilendo insieme le sanzioni e gli altri mezzi adatti a impedire le azioni più dannose per il gruppo sociale e a prevenire o risolvere i conflitti e le tensioni che possono minacciare l’ordine, la pace e la sussistenza stessa del gruppo.

Sólo la primera acepción, in senso ampio, conviene a ius como ciò che è giusto, pero no la segunda, entendido como complesso ordinato di norme, que sí conviene a lex. Por eso es arduo traducir al italiano aquel pasaje de la Summa (2-2, 57, 1, ad 1): il termine diritto dapprima stava a indicare la cosa giusta in se stessa [gliscritti].

En resumen, la categoría central de la teoría jurídica de Tomás es el ius, que se interpreta como lo justo (ipsa res iusta), lo que es debido. Lex, sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., iuris est species (la ley es una especie del género 'derecho'). Y precisa Tomás (en 2-2, 57, 1, ad 2) que lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris (la ley no es propiamente el derecho, sino una cierta expresión racional de lo jurídico). Tiene fundamento entonces que debamos distinguir bien entre el derecho (ius), que es lo justo, y cualquiera de sus manifestaciones, como son las leyes.

John Finnis, máximo estudioso contemporáneo de la filosofía del derecho de Tomás de Aquino [oup], al tratar de estos dos principios, cree que Aquino emplea los términos lex y ius como sinónimos. Nosotros no lo creemos así. Como Tomás mismo dice, lex non est ipsum ius, proprie loquendo (porque la ley se relaciona con el derecho como especie del género). Tendríamos que pensar más bien que estos términos, ius y lex, se relacionan de manera análoga, lo mismo que cuando empleamos la palabra medicina (ejemplo que emplea Tomás), nos referimos tanto al arte del médico, como a los remedios de farmacia que nos prescribe (nomen medicinae impositum est primo ad significandum remedium quod praestatur infirmo ad sanandum, deinde tractum est ad significandum artem qua hoc fit).

Podemos representarnos el derecho (ius) como una esfera, en cuyo centro está la iustitia. De la justicia irradian las manifestaciones jurídicas (lo que es justo, iustum), que afloran y se nos aparecen en la superficie de la esfera. Lo conocido en superficie son las realidades de nuestro mundo, como son los tratos y contratos entre particulares, los daños y perjuicios y su reparación, los crímenes y los castigos, y sobre todo, las leyes (leges). Hagamos caso a Tomás, y siguiendo el orden lógico de la disciplina jurídica, comenzaremos a estudiar la ley. Sólo cuando hayamos concluído su examen, abordaremos el concepto de lo justo, lo recto, el derecho.

(Seguiremos).

Introducción a la teoría jurídica de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino, teólogo, de la orden de predicadores, fue maestro en muchas cosas, y una de ellas el Ius, el derecho, el arte de lo que está bien y es lo justo (ars boni et aequi). En el ejercicio de la ciencia del derecho, como en la medicina, son indiscernibles la teoría y la práctica. Immanuel Kant discutía ese absurdo de separar lo real y lo ideal: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. Por eso no puede haber ninguna teoría del derecho satisfactoria que no conjugue estos dos momentos lógicos: las realidades (las leyes, las transgresiones e injusticias) y los ideales (la regla de igualdad, y lo que es bueno y justo).

Tomás se enfrentó en su trayectoria de maestro y religioso, a la realidad, y la idealidad, del derecho. Disponemos de sus escritos breves (opuscula) de defensa en la polémica sobre las (en su tiempo) novedosas órdenes mendicantes (frati minori, frati predicatori), a las que la suma autoridad de la iglesia había reconocido el privilegio de predicar y de pedir ayuda económica (eleemosynae), que siempre había sido prerrogativa de los obispos. Desde una perspectiva materialista, esta contienda podría verse como un escenario de lucha de poderes, trasladado también a la misma Universidad de París, donde los predicadores y franciscanos debieron batirse para lograr asientos (cathedrae) de docentes. Tomás de Aquino medió en la polémica, en defensa de la orden de predicadores, con su Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem [cth], en cuyo prólogo recuerda que, por impulso diabólico, los tiranos de la antigüedad siempre quisieron eliminar con violencia a las personas santas (sanctorum expulsionem de mundo, tyranni antiquitus per violentiam implere conati sunt), y en la actualidad, tratan de expulsar a los hermanos religiosos:

nunc idem perversi homines astutis consiliis attentant quantum ad religiosos specialiter, qui verbo et exemplo aptius fructificare possunt, perfectionem profitentes; volentes quaedam astruere per quae eorum status vel totaliter destruitur, vel redditur importabilis supra modum dum eis; subtrahere nituntur spiritualia solatia, corporalia onera imponentes. Primo enim eis pro posse studium et doctrinam auferre conantur, ut sic adversariis resistere non possint, nec in Scripturis consolationem spiritus invenire.

Y dice que la primera maniobra de los enemigos de los religiosos, es privarlos del estudio, para que se queden sin defensas (studium et doctrinam auferre conantur, ut sic adversariis resistere non possint). Suele decirse que Tomás fue un gran teórico del derecho, pero decir eso es quedarse a la mitad, porque primero predicó con el ejemplo, ejerciendo de abogado de su propia orden. Desde Aristóteles, en las escuelas se pone el ejemplo del médico, como profesión en que no pueden separarse la teoría y la práctica. Se le llama arte ("conjunto de preceptos y reglas necesarios para hacer algo") porque está a medio camino de los saberes especulativo y práctico. A Platón en cambio le gustaba poner el ejemplo del zapatero, mucho más visible (aunque ya no veo que queden zapateros remendones), porque en efecto también existe un arte de hacer zapatos, con sus propias reglas. 

Con este caveat podemos introducirnos ya en el estudio de la teoría del derecho de Tomás de Aquino. No es caprichoso que nos centremos en su obra póstuma, e inconclusa, la Summa Theologiae, que es su obra de madurez, en la que pretendió compendiar (summa) todos sus saberes. La Suma reserva un buen espacio a tratar del derecho y la justicia. Pero esto será materia de una próxima nota, en la que haré algunas consideraciones sistemáticas.

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La biblioteca de Tomás de Aquino

Una pregunta insistente es ¿por qué leer hoy a Santo Tomás de Aquino?, suponiendo que no habría razón suficiente para leer ahora a un fraile mendicante, teólogo de los siglos oscuros, quintaesencia de la escolástica, exponente de la Europa teocrática, misógino, antiguo, triste, premoderno... Leer a Aquino no sería correcto hoy. Pero reivindicar el nombre de Tomás es un acto subversivo, aunque por completo innecesario. Tiene sus estudiosos, que ya es bastante. Hacer una defensa del estudio de los escritos de Tomás, casi un ejercicio de escuela, puede ser útil para quienes se dedican a la filosofía y a la teología. Junto a este gigante, leer a los autores que se prefieren hodie, parece una pérdida de tiempo. Un motivo poderoso para leer a Tomás sería la adquisición de buenos hábitos y de disciplina en el estudio. Por ejemplo el trato con los libros (ni más ni menos importante que el trato con los compañeros de estudio, las horas que se dedican a la lectura o al descanso, las comidas y los paseos...).

Nos quejamos de que los libros son caros (es verdad que lo son, muchas veces), y el ejemplo por excelencia, que he puesto en mi última nota [aquí] es la Summa Theologiae S. Thomae de Aquino. En el mercado español, por razones no del todo inteligibles, hacerse con la traducción castellana, en cinco volúmenes, de la Suma de Teología, no baja del precio de 250 €, pero es cierto que una editorial que debe rendir cuenta a sus patronos no puede dedicarse a publicar libros por caridad, y podría contestar que "también el papel es caro". Pero se da la paradoja en nuestro tiempo, en los países ricos de occidente, que la abundancia provoca el desprecio de los libros, hasta el grado de que se ha inventado ese concepto de libros de usar y tirar. Esto no sería muy comprensible en aquellos tiempos oscuros (el de ahora comienza a serlo también) en que el libro era un objeto realmente valiosísimo y costosísimo.

Una historia conocida es un instante de la vida de Domingo de Guzmán, el fundador de la orden de predicadores, a la que dio su impronta estudiosa.  "Se cuenta que mientras estudiaba en Palencia se desencadenó en casi toda España una gran hambre. Entonces Domingo, conmovido por la indigencia de los pobres y ardiendo en compasión hacia ellos, resolvió con un solo acto, obedecer los consejos del Señor, y reparar en cuanto podía la miseria de los pobres que morían de hambre. Con este fin vendió los libros que tenía, aunque los necesitaba, y todo su ajuar y distribuyó el dinero a los pobres, diciendo: No quiero estudiar sobre pieles muertas, y que los hombres mueran de hambre" [dominicos].

En la biografía escrita por James A. Weisheipl (1975) se encuentran explicaciones interesantes sobre el trato de los universitarios con los libros. Los maestros como Tomás, enseñantes en universidades o escuelas, debían recorrer los largos trayectos a pie de un destino a otro, reservando el jumento para cargar con los libros de enseñanza. Tomás hizo largas jornadas entre las universidades y escuelas de Nápoles, Roma, París y Colonia. Nos lo imaginamos, pues aún hoy tememos viajar con libros, porque pesan mucho y cuesta caro facturarlos con la maleta en el aeropuerto. Si no hubiese más remedio, escogeríamos llevar con nosotros un par de libros a los que tuviésemos más aprecio, o que nos fuesen más útiles.

Tomás no cargaba con ninguna biblioteca, sino que se las encontraba ya armadas en los conventos a los que fue destinado por sus superiores. Nos hacemos una idea de los libros que leía, por las citas rigurosas de autores que nos encontramos en sus escritos. En las escuelas, era muy importante invocar correctamente a las autoridades, comenzando por la fuente escriturística. Un rasgo curioso, que se aprende al leer la Summa Theologiae, es que por abreviar (Tomás leía, escribía y dictaba muy rápido), los autores son citados de forma concisa, incluso por un alias, que debe interpretarse. Sin pretender ser exhaustivo, he elaborado una lista de los que a mí me parecen más repetidos. Las ediciones modernas (como la muy reciente de la editorial italiana Città Nuova), incluyen elencos completos de autoridades citadas por Tomás.

La lista de alias que pongo aquí es por orden alfabético. Podría haberme entretenido en ordenarla por frecuencias, pero eso es algo que insensiblemente se aprecia cuando se lee o estudia a Tomás. Por ejemplo, una gran autoridad para Tomás (en realidad para todos los maestros de las escuelas de su tiempo), Augustinus, aparece citado 9204 veces en 6154 lugares del corpus, según el Index Thomisticum [index]. El lector podría consultar las frecuencias por su cuenta, como ejercicio práctico. Después del alias indico la equivalencia: 

Albertus, Alberto Magno, o de Colonia, el maestro de Tomás (al que sólo cita 11 veces en el corpus). 
Anselmus, Anselmo de Canterbury. 
Apostolus, Pablo de Tarso, el apóstol por excelencia, cuando cita las cartas. Lo llama simplemente Paulus, cuando cita un discurso de los Hechos (igual que Petrus). 
Augustinus, San Agustín de Hipona. 
Avicebron, es decir Šelomoh ben Yehudah ibn Gabirol (שלמה בן יהודה אבן גבירול). Su identificación con el filósofo judío no ha sido siempre evidente. 
Avicenna, Ibn Sina, latinizado Avicena. 
Commentator, Averroes, por ser autor de comentarios de las obras de Aristóteles. Ocasionalmente Tomás también lo llama Averoys. 
Damascenus, Juan Damasceno, o de Damasco, su lugar de nacimiento.
Dyonisius, el Pseudo Dionisio (no confundir con el Dionisio Areopagita, Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, de Hch, 17,34). 
Isidorus, nuestro San Isidoro de Sevilla. 
Iurisperitus, el Digesto del emperador Justiniano. Tomás fue un consumado jurista teórico y práctico (si es que pudieran distinguirse estas dos caras del mismo oficio). Pero naturalmente cita muchas más veces el Decretum Gratiani ("in decretis"). 
Philosophus, Aristóteles, el filósofo por excelencia. 
Plato, Platón (el inglés ha conservado la forma latinizada). Sin dificultad de identificación.
Rabbi Moyses, Rabbi Moshe ben Maimon (רבי משה בן מימון), Maimónides en forma latinizada. 
Socrates. Tomás lo cita tal cual. El nombre aparece 670 veces en 395 lugares del corpus, según el Index Thomisticum. 
Tullius, M.T. Cicerón.

No hay en toda la historia de la teología y la filosofía ningún autor que haya manejado mayor número de autoridades que Tomás, con la solvencia y rigor con las que los citaba y comentaba. Porque citar no consiste sólo en dejar caer un nombre, o en entrecomillar las citas, sino también en hacerse cargo del pensamiento ajeno para asumirlo, o bien para corregirlo o enmendarlo. Con la lectura de Tomás de Aquino estamos recibiendo, en compedio o summa, la larga tradición del pensamiento occidental que llegó hasta los siglos oscuros, desde los presocráticos (a los que Tomás llamaba colectivamente antiqui philosophi).

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El Tomás de James A. Weisheipl

Este verano también he tenido el placer y la dicha de leer la biografía Friar Thomas d'Aquino. His life, thought and works (Oxford, Basil Blackwel, 1975), del dominico americano James A. Weisheipl O.P. (1923-1984). La he leído, además, en un ejemplar de la edición inglesa, que compré de segunda mano. Esto lo digo porque la traducción española, que debió aguardar 20 años (en la editorial de la Universidad de Navarra, de 1994 [unav]) parece inencontrable a estas alturas.

La biografía de Weisheipl es un landmark, un hito de los estudios tomistas. Para hacernos una idea, Eudaldo Forment, que es un destacado tomista español, la menciona como acontecimiento en su cronología de Santo Tomás de Aquino. Como se deduce del título (his life, thought and works), la biografía pretendió mostrar de manera equilibrada la sucesión de los hechos de la vida, sus obras escritas, y la evolución de su pensamiento, hasta donde puede conjeturarse a partir de las fuentes conservadas (p.ej. datando los escritos de Tomás, a partir de las traducciones de Aristóteles datadas con más certeza de su compañero Guillermo de Moerbeke). Un elemento muy valioso de la edición es el catálogo de las obras de Tomás de Aquino, ordenadas por su carácter (p.ej. escritos polémicos, comentarios bíblicos, comentarios a Aristóteles...), indicando el número de manuscritos que sobreviven (quae exstant), y su posible traducción (al inglés).

En el caso de las traducciones online de la Summa Theologiae, creo que nos ganan los ingleses (con o sin Brexit), ya que está plenamente accesible la traducción de los Fathers of the English Dominican Province de principios del siglo XX [ccel]. Por el contrario, la traducción española más reciente de los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas de España, está embargada, y sólo puede consultarse en pdf, pero no copiarse, ni menos imprimirse, porque los derechos editoriales pertenecen a la B.A.C. [dominicos]. Sin duda les asiste su derecho, pero es un serio incoveniente para una mayor difusión de la Suma de Teología en castellano. El precio de la edición española en papel, que tiene muchas virtudes pero no incluye el texto latino, ronda los 250 € [bac]. Una edición italiana reciente bilingüe ("testo latino a fronte"), ha logrado reducir el precio de venta de la Somma di Teologia a menos de 160 €, en cuatro volúmenes [cittànuova]. Los hablantes en español, por alguna razón misteriosa, nos encontramos en desventaja.

La gran biografía de James A. Weisheipl se escribió para conmemorar el séptimo centenario de la muerte de fray Tomás, ocurrida en el monasterio cisterciense de Fossanova, el 7 de marzo de 1274, cuando el gran viajero (a pie, o a lomo de mula) se encontraba por última vez en camino al concilio de Lyon. Me gustaría llamar la atención de que muy pronto nos encontraremos en otra importante conmemoración tomista, que será el octavo centenario de su nacimiento, cuya fecha no está documentada y es incierta, pero en torno al 1224/1225 (los testigos dicen que Tomás murió con 49 años, si bien no se sabe con exactitud si ya cumplidos o por cumplir). Se me ocurre pensar que esta próxima celebración (Dios nos dé salud para celebrarla) sería una buena ocasión para reeditar la traducción española de la biografía de James A. Weisheipl O.P.

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Ser un mierda (Sigmund Freud)

El mierda en este caso no es Sigmund Freud, faltaría más. Quiero decir que este verano me ha dado por leer su ensayo El malestar en la cultura (1930), obra de ancianidad y de enfermedad, escrita muy a la ligera como el que no quiere la cosa, aunque a ratos de comprensión ardua para los profanos, pero que dice cosas muy importantes, y rico en sugerencias. Por ejemplo, esa costumbre universal de emplear lo más sucio (la mierda), para insultar o motejar a los prójimos: Fulano el mierda (mote cruel, se supone que dicho "con cariño"), o Mengano es un mierda (para definir la mala conducta de Mengano). La explicación psicoanalítica (al parecer, salvando el elegante estilo dubitante de Freud, el psicoanálisis tiene explicación para casi todos los fenómenos de la vida humana) es que la mierda, como su mismo nombre indica, es una manifestación de desaseo, de falta de higiene o de conducta ordenada y política (la policía, del griego politeía, significa también según el diccionario "limpieza, aseo"). Por eso dice Freud (en no sé qué capítulo o nota a pie de página), que los insultos más graves tienen que ver con la inmundicia y los excrementos, como este de la mierda, porque la suciedad se opone a la cultura y a la civilización.

Suelo perderme entre los libros, y no es fácil que siga ningún guión de lecturas. Unos me llevan a otros. Eso quizá sea lo más fascinante de leer. A este librito de Sigmund Freud, me llevó un párrafo de Santo Tomás de Aquino, que cito, en latín (discúlpenme): "necessarium fuit ad pacem hominum et virtutem, ut leges ponerentur, quia sicut philosophus dicit, in I Polit., sicut homo, si sit perfectus virtute, est optimum animalium; sic, si sit separatus a lege et iustitia, est pessimum omnium; quia homo habet arma rationis ad explendas concupiscentias et saevitias, quae non habent alia animalia" (S.Th. 1-2, q.95, a.1) [cth]. Que quiere decir que las leyes son necesarias para mantener la paz entre los hombres, porque el hombre, en cuanto a virtud, es el mejor de los seres vivientes, pero sin ley ni justicia, es el peor de todos, porque emplea la razón para hacer daño, de la que carecen los demás animales. No me digan que Sigmund Freud no sigue la línea recta que parte de Aristóteles y sigue por Tomás de Aquino.

Anoto también que, manejando la vieja edición española del doctor Ramón Rey Ardid (por cierto ajedrecista además de psiquiatra), leí su interés en destacar que las doctrinas psicoanalíticas de Sigmund Freud no se oponen a la fe cristiana. Pues estoy totalmente de acuerdo. Haciendo salvedad de su otro ensayo El porvenir de una ilusión (la religión, una ilusión inútil, según él), sus doctrinas se mantienen en el nivel de la explicación natural de la psique, muy conforme con el pensamiento aristotélico-tomista, y no son incompatibles con la fe sobrenatural, por tanto.

Lecturas sugeridas: "Insulto 3.0. La lengua sin control" [Arch.-letras]. Luís Gómez Canseco (ed.): Fragmentos para una historia de la mierda. Cultura y transgresión (Universidad de Huelva, 2010) [elmundo].

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Una de ciencia ficción

Lo que son las cosas (aunque presumo de mis dotes de magician), hace nada más que año y medio dedicaba aquí una nota al "Ray Bradbury de Garci" [ver], relatando que tuve el golpe de fortuna de encontrarme en una librería la primera edición de Ray Bradbury, humanista del futuro (Madrid, Editorial Helios, 1971), de José Luís Garci. Terminaba la nota con esta esperanza: "Este libro de Garci, sobre Ray Bradbury, humanista del futuro, voy a decir, empleando una expresión acuñada, que es "culturalmente significativo", y debiera volverse a editar, con las debidas actualizaciones. Pero no sé si la agenda, y las preferencias actuales de Garci, se lo permitirán."

Pero sí, claro que sí, ya tenemos en librerías la reedición (en Hatari! Books). He visto un comentario interesante de Fernando R. Lafuente, de ayer mismo [Abc]. En mi nota también decía que nunca he sido adicto al género de la ciencia ficción (al margen de haber leído, como todo el mundo, un poco de Julio Verne, o de Poe). Pero el género me fascina, sobre todo como aficionado al cine. Nunca se me olvida la primera vez que vi, en la tele, los morlocks de El tiempo en sus manos (The Time Machine, George Pal, 1960). Y desde luego, filmes que son clave, como Fahrenheit 451 (François Truffaut, 1966, sobre la novela precisamente de Bradbury) o 2001, que sigue dandome tema para comentar [ver]. Yo diría que, como género imperecedero, donde se nos relata lo maravilloso, puede encontrarse también en los clásicos. Por ejemplo, el Persiles de Cervantes, que leí y comenté el verano pasado [ver].

Estos días, abandonando otras lecturas más espesas, he leído (casi diría que he absorbido) la Breve historia de la ciencia ficción [Nowtilus], que firma Luís E. Íñigo Fernández. Amena y escrita por alguien que parece dominar el género (en libro y en cine). Es el relato desde los más profundos antecedentes (Luciano, sin ir más lejos), hasta Julio Verne o H.G. Wells, alcanzando los últimos autores del género, a la altura del año 2017, incluyendo los españoles. Aunque es poco probable que vaya a dedicarle mucho tiempo a estas novelas (será que estoy desencantado, y ya no me trago las historias fantasiosas), he sido indulgente y me he hecho para el verano con dos clásicos: Solaris (1961), del polaco Stanislaw Lem, y Hacedor de estrellas (1937), del inglés Olaf Stapledon (en la edición de Minotauro, con prólogo de J.L. Borges). En perspectiva, en el inmediato futuro, H.G. Wells.

Imperiofobia, ¿el bello libro durmiente?

Y bien, entre una cosa y otra, acabo de agregarme a la cofradía de lectores de Imperiofobia y leyenda negra, de la profesora María Elvira Roca Barea. No digo que está muy bien escrito, afirmación mostrenca donde las haya, porque es lo mínimo que cabe esperar de un libro que sale al escaparate. Pero es verdad que lo que llevo leído (38 páginas) me ha atrapado por su amenidad e intríngulis. Ahora bien, no me parece correcto recomendar este libro, porque sólo he hecho comenzarlo a leer.

Precisamente en la misma página 38 (de la 21ª edición, de este 2019), he leído una frase que me ha dejado un tanto perplejo. Doña María Elvira ha ido repasando en sus páginas introductorias algunos libros que tratan de la leyenda negra (por antonomasia, la española), hasta que llegar a decir: "Acaba de publicarse en español el libro de la belga Christiane Stallaert titulado Ni una gota de sangre impura: la España inquisitorial y la Alemania nazi". Y en nota a pie de página indica la edición (Barcelona : Galaxia Gutenberg, 2006 [dialnet]). Este pequeño detalle es revelador. Elvira Roca dice, en su libro Imperiofobia, publicado en 2016, que "acaba de publicarse" un libro publicado, de hecho, diez años atrás, en 2006. ¿Quiere decirse que el original de Imperiofobia habría estado guardado en un cajón, sin revisar, durante esos diez años? No lo sé.

Fuera aparte de este libro tan entretenido, tengo reservado en la maleta de verano, la novela Los ríos profundos, del escritor peruano José María Arguedas. Es curioso que haya leído antes la espléndida biografía de su compatriota Mario Vargas Llosa: La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (ensayo que Vargas Llosa terminó de escribir en Londres, entre 1994 y 1995, aprovechando los numerosos escritos que dedicó al autor).

Fotografía de María Elvira Roca [vía].

Juan Luís Arsuaga, el estado de la cuestión

Si el ideal de un libro es, como el de cualquier discurso, instruir, dar placer y mover el ánimo, no dudo que el último publicado del paleoantropólogo español Juan Luís Arsuaga cumple todas estas condiciones: Vida, la gran historia. Un viaje por el laberinto de la evolución [Destino]. Se trata de una discusión muy amena, escrita con gran claridad y elegancia, de las teorías evolucionistas modernas (neodarwinistas y ultradarwinistas). Destinado a los profanos como yo, aunque sin concesiones a la galería (dice muy bien en el prólogo que prefiere ser interesante a divertido). El libro tiene casi 600 páginas (incluídas las notas, pero no bibliografía e índices). Arsuaga propone, para que sea llevadero, que el lector lea el libro en un par de semanas, a razón de un capítulo por día. Pero yo lo he hecho en apenas cinco días, descansando de la lectura sólo para comer, domir y pasear, como cuando era adolescente. Y esto no lo digo yo para presumir ahora de fagocitador de libros, sino para explicar que me ha enganchado de verdad. Pero también me ha dejado grandes interrogantes.

Arsuaga, que es catedrático de Paleontología de la Complutense, adopta una rigurosa perspetiva científica. Lo que no pueda explicarse por el registro fósil, o por el examen de las especies vivientes, no puede tomarse en consideración. La teoría evolucionista (desde Charles Darwin en adelante) tiene muchísimo de especulativo y de problemas no resueltos, pero las evidencias naturales favorecen que la comunidad científica converja en una misma forma de entender las cosas. Lo que yo me pregunto, desde mi profanidad, es si las teorías evolucionistas (que son las que pretenden explicar el hecho de la evolución biológica, que hoy no se discute) logran explicar la singularidad de nuestra especie, los humanos modernos. Nosotros somos capaces de representar y alojar en nuestra mente el mapa del entorno, del espacio físico y de nuestros semejantes (algo tan simple como cuando, por los mañanas, camino hasta la parada del autobús, porque sé que llegará en cinco minutos, y al subir me encuentro con el conductor y con otros viajeros, a los que no conozco). Pero lo que no entiendo (literalmente, "lo que no me cabe en la cabeza") es el resorte evolutivo que ahora me permita sobrevolar el espacio físico más inmediato, y pueda hacerme una representación mental del universo mundo, e incluso de su creador, et hoc dicimus Deum.

Estas son el tipo de pregunta de ¿qué hacemos en la vida?, ¿por qué estamos aquí?, y que la ciencia no sólo no puede responder, sino que ni siquiera explica cómo aparecen en nuestra mente. Arsuaga se refiere en su libro a la célebre escena de la película 2001, una odisea del espacio, en que "el simio se hace humano" cuando aprende a usar un arma (un hueso de animal), con el que mata a un competidor en una charca. El guión de Arthur C. Clarke y Stanley Kubrick, pone imágenes a una hipótesis principal de la hominización. Lo que me ha llamado la atención es que Arsuaga no se refiera a la escena inmediatamente antecedente, igual de célebre, cuando la banda de monos descubre el monolito (debemos pensar con valor metafórico, no literal), que transmite la inteligencia a los que todavía son animales. La idea es que la inteligencia reflexiva y simbólica, que es exclusiva de la especie humana, no puede explicarse con los resortes evolutivos, inmanentes y naturales, y debe por tanto postularse un atractor (o como queramos llamarlo) que haya dirigido la evolución de la especie desde el exterior de la naturaleza física. Arsuaga por supuesto me replicaría que esta hipótesis no es científica, porque no es falsable ni contrastable con el registro fósil o con los seres vivos conocidos (incluso nosotros). Es cierto, la ciencia se detiene en el umbral de lo físico, al precio de ser incapaz de explicar los fenómenos más sobresalientes de la humanidad.

Me gustaría poner un ejemplo (aunque dude si es acertado), para explicarme. Pensemos en un aeropuerto, quizá el aeropuerto internacional de Bangkok. Si deambulamos por los pasillos, ¿qué vemos? Multitudes de viajeros, yendo y viniendo de un lugar a otro, alcanzando el aeropuerto en taxi o autobús, penetrando en el vestíbulo, entregando las maletas en el check-in, y accediendo a la cabina de los aparatos voladores con el boarding pass. Más tarde, contemplaremos desde la cristalera del aeropuerto que el avión, dentro del que nos imaginamos instalados al pasaje y la tripulación, despega y emprende el vuelo (el trayecto es el inverso, cuando son los aviones que aterrizan en el aeropuerto). En esta dinámica, los individuos de nuestra especie que vienen o se van, parecen estar fusionados en una misma dinámica con los aparatos voladores (de hecho, físicamente es así). Esto es una explicación natural de un aeropuerto. ¿Qué hemos perdido en esta descripción? La vida interior, única, singular, de cada hombre o mujer, niño o anciano, que ha transitado por el aeropuerto. Cada individuo debe tener un motivo, un por qué o para qué del viaje, que para él es muy importante (o tal vez no). Esa vida interior no aparece en la explicación natural, y quizá podríamos decir que es lo sobrenatural de la especie humana. A gran escala, la explicación científica de la evolución biológica de los animales y del hombre incurre en ese mismo defecto. Los humanos modernos somos animales muy singulares, que compiten con sus semejantes por el sexo, el dinero, el prestigio y el poder, hasta que nos morimos, una vez transmitidos nuestros genes, y nada más. ¿Nada más?

Ya que he leído el instructivo libro de Juan Luís Arsuaga, soy muy consciente de que la explicación teológica se sale del marco del cuadro evolutivo. El escenario de la evolución natural, es la naturaleza física. Lo que pensamos que trasciende a la naturaleza, carece de valor científico. Pero que no sea científico no quiere decir que no sea real.

Sé que voy a salirme de los márgenes del libro de Arsuaga, si recurro a la doctrina de Santo Tomás de Aquino. En la S.Th. 1, 75, 6 [cth], Santo Tomás comienza enfrentándose a la objeción del Eclesiastés (3,19): "los hombres y los animales tienen todos la misma suerte: como mueren unos, mueren también los otros. Todos tienen el mismo aliento vital y el hombre no es superior a las bestias". Y responde: 

Quod ergo dicitur quod homo et alia animalia habent simile generationis principium, verum est quantum ad corpus, similiter enim de terra facta sunt omnia animalia. Non autem quantum ad animam, nam anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo.

Santo Tomás, como buen discípulo de Aristóteles, reconocía que la especie humana comparte la materia corporal con los otros animales (animalia), pero la vida humana (el principio animante, podríamos decir), no viene de la materia, sino de Dios. En el cuerpo principal de este artículo, hace una observación que siempre me ha parecido importante:

unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis.

Nuestra inteligencia no es como los sentidos, que se refieren a una localización espacio temporal (sub hic et nunc), sino que trasciende las dimensiones físicas (absolute et secundum omne tempus). El deseo físico es de cosas físicas, que perecen. Pero el deseo de nuestra inteligencia es "ser para siempre" (esse semper). Y añade que "el deseo natural no puede frustarse" (non potest esse inane), si no, ¿por qué lo tenemos? Y por eso concluye que somos inmortales (incorruptibiles), precisamente porque deseamos serlo. Si la especie humana sólo fuese material, sólo tendría deseos materiales. Nuestra aspiración a la vida inmortal es incongruente con que fuésemos sólo unos animales como tantos (la teoría evolucionista no acepta que haya especies privilegiadas). Hay que pensar entonces que el evolucionismo físico natural no lo explica todo, al menos de nosotros mismos.

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