Hay una errata en mi libro

Que se diga que hay una errata en un libro, parece que suena tan escandaloso como decir que hay un pelo en la sopa. Pero no hay que ser tan rigoristas. El ideal del libro perfecto es que no contuviese erratas, pero en la realidad impura, donde pasan cosas inesperadas como que se derrame la leche, o que se rompa un plato, es inevitable que un libro cualquiera contenga algún gazapo. Lo intolerable es que menudeasen, casi a cada página, porque sería señal de que el editor no ha hecho su trabajo, y no encomendó a un corrector el cepillado del libro.

Yo digo en broma que debo estar dotado de poderes paranormales, porque cuando abro un libro nuevo, no sé cómo o cómo no, doy inmediatamente con la errata. Una o dos, no le doy importancia. Si son un puñado, y de cierto calado, tal vez escriba al autor, o al editor. Esta práctica de que los lectores se preocupen por el aspecto aseado de los libros, y avisen de errores y erratas, no sé si está muy extendida en España. Entiendo que las editoriales que aspiran a la excelencia debieran fomentarlo.

Mejor que contar las cuitas ajenas, contaré las propias, de mi último libro, recién salido de las prensas, el Debate sobre la juventud, el dinero y la Ley, más otras notas jurídicas (Sevilla, Padilla Libros, 2019). Ya he anunciado que firmaré ejemplares en la Feria del Libro de Sevilla, el próximo sábado 1 de junio, a las 12 de la mañana.

En el proceso de producción del libro, el original, que ha entregado el autor, se somete a corrección, que puede ser ortográfica, ortotipográfica, de estilo y de concepto. El original de mi libro ha sufrido correcciones de un poco de todo. Ha pasado una corrección ortográfica (porque ni yo mismo domino las reglas de ortografía, y hasta se me olvida poner los acentos, o me como las eses finales, por ser andaluz), aunque no recuerdo ninguna falta de ortografía advertida digna de reseñarse. Por ejemplo, poner notarias (sin acento) en lugar de notarías (con acento), que son cosas por completo distintas.

Y mi libro ha pasado también una corrección ortotipográfica (el buen uso de elementos tipográficos), ocasión en que he discutido con mi editor el uso de itálicas en tal o cual pasaje. Por ejemplo, en el original se citaba el político de Platón en minúscula. Esto no tiene ningún sentido, porque en verdad me refería al diálogo Político (no a ningún "político" en particular que conociese Platón). Convinimos mi editor y yo en citar el título transcrito del griego, para que no hubiese duda, Politikós.

La corrección de estilo parece más difícil, o sujeta a controversia, aunque su objeto es asegurar que el texto esté redactado de forma clara y legible, y a ser posible elegante. Es natural que en buena medida esto sea responsabilidad del autor, no del editor (aunque según qué libros). Puedo contar dos casos de mi libro. En un capítulo me invento la categoría del lío jurídico (o de las normas jurídicas liantes). En verdad tampoco soy original en esto, y me acuerdo que en la facultad se citaba a un catedrático de civil, que hablaba de los enredamientos urbanos. El caso es que en un párrafo, que a mí me parece estilísticamente logrado, parece que consigo trasmitir al lector que la aplicación del derecho, en algunos casos, es un verdadero lío.

Otro ejemplo de corrección del estilo afectó al mismo título, que le puse yo sin preocuparme ni mucho ni poco en si era comercial o no. En un principio, decía: ... la Ley y otras notas..., y mi editor me advirtió que había una cacofonía al juntar la palabra Ley con la conjunción y. El arreglo, propuesto por mi editor (con el que estuve conforme), ha sido poner: más otras notas...

La corrección de concepto, semántica o ideológica, es aún más difícil todavía, porque puede referirse a saberes especiales, en los que no tiene por qué estar versado el editor. Un caso curioso, que me consultó, es la locución jurídica "matrimonio rato y consumado", que debe ir en las mismas comillas, porque es una expresión acuñada. No van el rato y el consumado por separado.

Y la última corrección que comento, está a medio camino de la ortografía y el concepto. En una página cito un artículo del portal de noticias Aciprensa (agencia con sede en Lima, asociada a la cadena internacional EWTN Global Catholic Network), que no debe confundirse con el portal Aceprensa (agencia con sede en Madrid, marca de la Fundación Casatejada), aunque ambos portales contienen noticias del mundo católico. En este caso es fácil cometer un gazapo.

Y a pesar de todo, cuando ya tengo el libro editado e impreso en mi poder, hojeándolo he descubierto una errata inesperada y muy curiosa. Pero los lectores que hayan tenido la paciencia de leerme hasta esta línea me perdonarán que no la identifique. Lanzo el reto a los lectores del libro, a ver si la descubren...

He escogido como ilustración, casi forzada, la imagen de la cubierta del libro ya antiguo, de hace casi medio siglo, de El despiste nacional, del periodista español Evaristo Acevedo. Todavía conservo un viejo ejemplar de la primera antología (1952-1958), que fue una lectura divertidísima de mi niñez. La imagen de la cubierta es naturalmente un conejo o gazapo.

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Nótula a una traducción castellana de Kant

Sigo enfrascado con Kant, leyendo La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793). Libro importante, para terminar de comprender la ética kantiana, pero que ahora no es mi propósito ni siquiera insinuar ningún comentario. Tan sólo me detengo en una pequeña curiosidad de traducción, casi insignificante. Como es sabido, Kant, a lo largo de Die Religion va citando en ocasiones las sagradas escrituras, aunque no lo hace en calidad de escriturista, sino de filósofo. Es muy celoso de mantener distancias con la facultad de teología. Esto parece que es hacer un triple salto mortal (y sin red), y Kant se ve obligado a cada paso a explicar que invoca la Biblia como testimonio histórico, y no por preferencia teológica. De hecho, en la primera página del tratado "De la inhabitación del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana", donde examina en plan racional, desde sus propios esquemas categoriales, el pecado original (o del origen), los dioses que comienza citando son los del Indostán, para que se vea [AA]. Pero tratando del primer pecado, es inevitable, por educación y cultura, que Immanuel Kant cite al menos el relato de la caída en el Pentateuco.  La referencia que emplea Kant, según la Biblia de Lutero, es I Mose [AA] o Das Erste Buch Mose [Bibel], esto es decir, según las versiones griega y latina de las Escrituras, el libro del Génesis. Es interesante anotar que en Die Einheitsübersetzung o traducción contemporánea, única y oficial, de la Biblia empleada en la Iglesia Católica en los territorios de lengua alemana [Bibel], la denominación empleada es Das Buch Genesis. Esto puede ser una modesta ilustración para quienes consulten o lean una Biblia alemana, fuera del ámbito cultural germánico. Pero mi intención era hacer un pequeñito comentario a ¿cómo se traduce al castellano las referencias de Kant al Pentateuco? Lo que me ha hecho pararme, en la buena traducción (del año 1969) del profesor Felipe Martínez Marzoa [Alianza], es que traduce literalmente (y sin anotar), I Moisés, en lugar de libro del Génesis. ¿Es correcto? A mí me parece que no, porque cuando se cambia o traslada de lengua (igual que cuando se cambia de huso horario) las referencias de índole cultural, como esta de las citas bíblicas, deben también sufrir traslación. No veo ningún sentido a llamar, en la traducción castellana, Primer libro de Moisés, lo que en nuestro espacio cultural es el Génesis. Además que podría haber algún lector despistado que no supiese qué es eso de los libros de Moisés (¡no lo creo, tratándose de Kant y su Religión!). Pero, doctores tiene la Santa Madre Iglesia... (refranzuelo castellano, de origen catequético, del Astete, que hubiera interesado mucho al mismo Kant...).

Vicente de Haro: "Kant y la Biblia: principios kantianos de exégesis bíblica" [Dianoia].

Himno a la sinceridad

O Aufrichtigkeit! du Asträa, die du von der Erde zum Himmel entflohen bist...

¡Oh sinceridad! ¡Oh tú, Astrea!, que has volado de la tierra al cielo, ¿cómo traerte (a ti que eres la base de la conciencia moral, y por lo tanto de toda interna Religión) de nuevo a nosotros? Puedo conceder ciertamente, aunque mucho hay que deplorarlo, que la franqueza (decir toda la verdad que uno sabe) no se encuentra en la naturaleza humana. Pero la sinceridad (que todo lo que se dice sea dicho con veracidad) ha de poder exigirse de todo hombre, e incluso si no hubiese ninguna disposición a ello en nuestra naturaleza, disposición cuyo cultivo es sólo desatendido, la raza humana habría de ser a sus propios ojos un objeto del más profundo desprecio.⸺ Pero aquella propiedad del ánimo pedida es una propiedad que está expuesta a muchas tentaciones y cuesta sacrificios, por lo cual exige también fortaleza moral, esto es: virtud (que ha de adquirirse), y que sin embargo ha de ser guardada y cultivada antes que toda otra, porque la propensión opuesta, si se la ha dejado echar raíces, es sumamente difícil de extirpar.⸻

IMMANUEL KANT ⸻ Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken, VI  [AA].

(Traducción española de Felipe Martínez Marzoa).

Imagen: The Immanuel Kant Museum / Kaliningrad Cathedral [Sobor].

Un kantiano de la época de Sócrates

Sigo con Kant. Miguel García-Baró dice de la Crítica de la razón pura que, salvando pasajes difíciles, su argumento es fácil de seguir, y que la obra alcanza momentos de gran belleza intelectual. Por eso Ernst Cassirer decía también que la Crítica de la razón pura es genial tan sólo considerada como un monumento literario. Pero yo sólo soy un modesto lector de Kant. En mis "Notas a Immanuel Kant" [ver], una lectora, al hilo del imperativo categórico, y del deber de ser veraces, me recordaba la célebre réplica de Kant a la objeción de Benjamin Constant, objeción que discurría como sigue: 

"El principio moral según el cual es un deber decir la verdad, si se tomase de manera aislada e incondicionada, haría imposible toda sociedad. La prueba de ello la tenemos en las muy directas consecuencias que ha sacado de este principio un filósofo alemán, que llega a afirmar que sería un delito la mentira ante asesinos que os preguntasen si un amigo nuestro, al que persiguen, se ha refugiado en vuestra casa".

Kant le respondió en un breve artículo de revista, "Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía" (Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, 1797), y su respuesta no pudo ser otra que no, que debemos ser veraces siempre y en toda circunstancia, cueste lo que cueste. "Es un sagrado mandato de la razón, incondicionalmente exigido, no limitado por la conveniencia, el ser veraz (sincero) en todas las declaraciones". Esto es lo que quiere decir lo categórico (lo indiscutible o incondicionado) del deber moral, porque nos viene dictado por la razón, no por las circunstancias prudenciales de tiempo o lugar. Pero esta es una de las ocasiones en que decimos que el pensamiento kantiano es contraintuitivo, porque parece ir contra el sentido moral de la gente corriente.

La respuesta kantiana obedece a un tipo universal, y tiene antecedentes. A mí me ha recordado la escena del diálogo platónico juvenil Eutifrón. Platón nos plantea un caso escolástico, que parece exagerado. Allí se nos cuenta que Sócrates, ya acusado, se encontró en los juzgados con un amigo, de nombre Eutifrón, que también está en los juzgados por otro asunto, nada menos que para denunciar a su propio padre por el homicidio de un jornalero de su finca. Más vale que le cedamos la palabra al personaje, para conocer la versión de los hechos de primera mano:

"En este caso, el muerto era un jornalero mío. Como explotamos una tierra en Naxos, estaba allí a sueldo con nosotros. Habiéndose emborrachado e irritado con uno de nuestros criados, lo degolló. Así pues, mi padre mandó atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa, y envió aquí a un hombre para informarse del exegeta sobre qué debía hacer. En este tiempo se despreocupó del hombre atado y se olvidó de él en la idea de que, como homicida, no era cosa importante si moría. Es lo que sucedió. Por el hambre, el frío y las ataduras murió antes de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto, están irritados mi padre y los otros familiares porque yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio; sin haberlo él matado, dicen ellos, y si incluso lo hubiera matado, al ser el muerto un homicida, no había necesidad de preocuparse por un hombre así. Pues es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre. Saben mal, Sócrates, cómo es lo divino acerca de lo pío y lo impío."

El mismo personaje informa a Sócrates que su familia pensaba que "es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre". Lo que más llama la atención es su excusa, que suena a versión kantiana barata:

"Es ridículo, Sócrates, que pienses que hay alguna diferencia en que sea extraño o sea familiar el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es sólo necesario tener en cuenta si el que lo mató lo hizo justamente o no. Y si lo ha hecho justamente, dejar el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el matador viva en el mismo hogar que tú y coma en la misma mesa. En efecto, la impureza es la misma, si, sabiéndolo, vives con él y no te libras de ella tú mismo y lo libras a él acusándole en justicia."

Este personaje parece repetir a Kant, argumentando que hay que ser veraz, ignorando las conveniencias. En realidad, la respuesta de Kant en su artículo de 1797 es mucho más matizada, aunque parezca dejarnos con la miel en los labios. En estas situaciones conflictivas, parecen entrar en contradicción deberes distintos: el de ser veraz, es cierto, pero también el deber de piedad filial (honora patrem tuum). Entonces deben conciliarse la ley de la libertad, la ley de la igualdad, y finalmente, las leyes civiles que aseguran la convivencia en la comunidad política; pero siempre salvando los deberes incondicionados, que son máximas universales para todos. Quien sepa leer entre líneas, descubre que Sócrates se quedó de piedra oyendo las insensateces de Eutrifrón, que no parecía tener una idea clara de sus deberes, como ciudadano, pero tampoco como hijo.

En el derecho moderno, el llamado encubrimiento entre parientes (artículo 454 del Código Penal español) exime precisamente de responsabilidad a los parientes más próximos del autor de un delito. Y por las mismas razones, la Ley de Enjuicimiento Criminal dice (en su artículo 261) que no están obligados a denunciar la perpetración de un delito público: "1.º El cónyuge del delincuente no separado legalmente o de hecho o la persona que conviva con él en análoga relación de afectividad. 2.º Los ascendientes y descendientes del delincuente y sus parientes colaterales hasta el segundo grado inclusive.". La razón es que a estos parientes no se les puede obligar a una conducta distinta de la de guardar silencio, o incluso encubrir al padre, al hijo, a los hermanos o al cónyuge, si hubiesen perpetrado un delito, porque entonces el deber de denunciar entra en conflicto con el deber de piedad familiar, frente al que cede. Razones como esta son las que desconocía aquel confundido personaje, Eutifrón.

Immanuel Kant seguramente no ignoraba que unos asesinos, que no están investidos de autoridad pública, carecen de legitimidad para arrancar una delación de un encubridor. Pero Kant no pensaba en la praxis impura, sino en el ideal puro. En sede racional, debe siempre preservarse el deber categórico de ser veraz. Más tarde habrá que ver cómo se resuelven las contradicciones en la práctica, que no son contradicciones en la razón legisladora.

He aprovechado estos días para leer a San Agustín, el obispo de Hipona. Sus lecciones morales, es sorprendente, no dicen nada distinto. El deber kantiano de ser veraces se funda inequívocamente en el octavo mandamiento de la Ley de Dios: No darás falso testimonio contra tu prójimo (Ex 20,16). San Agustín lo enseñó en su tratado sobre la mentira (De mendacio) [augustinus]. Algunos de sus pasajes dicen lo que siglos más tarde repite Kant. Léase:

"Otra cuestión mucho más importante y necesaria es saber si, alguna vez, puede ser útil la mentira. Porque los que piensan esto, presentan testimonios para probar su teoría (...) Y añaden, para apremiar a asentir, no solo a los versados en los Libros divinos, sino también a todos los hombres de sentido común: Si alguien recurriese a ti para que con una mentira lo libraras de la muerte, ¿acaso no mentirías? Si un enfermo te preguntara algo que no le conviene saber, y que además se agravaría si tú no le respondes nada, ¿osarías decir la verdad para ocasionarle la ruina o callarías antes que socorrer su salud con una honesta y misericordiosa mentira? Con esta y otras copiosísimas razones pretenden apremiarnos a que mintamos cuando lo exija el bien del prójimo (...) No habrá nadie tan insensato que diga que el Señor se preocupó de otra cosa que de la salvación eterna de los hombres cuando hizo lo que mandó y mandó lo que Él hizo. Por tanto, como mintiendo se pierde la vida eterna, nunca se ha de mentir para salvar la vida temporal de nadie."

Cum igitur mentiendo vita aeterna amittatur, nunquam pro cuiusquam temporali vita mentiendum est ("nunca se ha de mentir para salvar la vida de nadie"). Leyendo a San Agustín, yo no sabría decir si Agustín era kantiano sin saberlo, o más bien (y esto parece lo más seguro) si Immanuel Kant fue un agustiniano inconfeso. Kant se educó en su niñez en el pietismo, y más tarde, en la Albertus-Universität de Königsberg, vivió en el fragor de las contiendas teológicas reformadas, en que se oponía la teología racional e ilustrada al pietismo sentimental [rialp]. Allí la autoridad de Agustín, si no hubiese sido leído directamente, como mínimo sí que debía palparse en el ambiente. No en balde, Martin Luther, autor de un De servo arbitrio, fue fraile de la orden agustiniana. Immanuel Kant, situado en la órbita luterana, no tuvo más remedio que ser un heredero a su modo de la enseñanza de San Agustín. De nuevo tenemos que recordar el prólogo de la segunda edición de la Critik der reinen Vernunft, donde Kant afirma, en frase muy recordada, que "tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe" (Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen). Es una sentencia en la que resuena el lema de San Agustin, inspirado en el profeta Isaías, Nisi credideritis, non intelligetis ("si no creeis, no entendereis"), pero vuelto del revés.

Immanuel Kant puede leerse como un Agustín de Hipona descafeinado, o "low cost". El caso es exactamente el inverso si leemos el tratado agustiniano De libero arbitrio. La angostura que sufrimos al leer a Kant, es desenvoltura, leyendo a Agustín. Suele describirse el pensamiento kantiano como el conocimiento de la mente finita. Es así, pero de una manera extraña. Primero, porque ¿cómo sabemos que nuestra mente es finita, si no la oponemos al infinito? Y segundo, ¿por qué negar el conocimiento del Ser infinito? La razón kantiana está troquelada en San Agustín, pero con desmembramiento de la trascendencia. Kant debe leerse en clave teológica, porque si no, no se entiende, o se entiende a medias. Una lectura puramente inmanente de Kant es deficitaria, porque el presupuesto del que parte Kant lo es (que no se pueda pensar a Dios).

Si estoy de humor, la próxima nota la dedicaré a Santo Tomás de Aquino, sobre este mismo asunto de la veracidad y de la mentira, y tal vez continúe luego con Kant.

Richard Swinburne, "Por qué Hume y Kant se equivocaron al rechazar la teología natural", en [dominicos].

(La traducción de Kant es de J. Alcoriza y A. Lastra. La traducción de Platón, de Julio Calonge Ruiz. Y la de San Agustín, de Ramiro Flórez, O.S.A.).

Mi nuevo libro en la FLS 2019

Interrumpo por un instante mis meditaciones kantianas, para anunciar la publicación de mi último libro, el Debate sobre la juventud, el dinero y la ley más otras notas jurídicas (Padilla Libros, 2019). Como los últimos míos, es una recopilación de notas publicadas en este blog, para que no se pierdan en el ciberespacio, y se revistan de la nobleza del libro de papel.

El libro verá la luz y será visible en la inminente FLS 2019 (la Feria del Libro de Sevilla), que se inaugura el próximo 23 de mayo, en apenas una semana.

Además, allí en la FLS firmaré ejemplares el sábado 1 de junio, a las 12 de la mañana, en la caseta nº 30, de la librería Padilla [FLS], ocasión para saludarnos.

Hay dos personas a las que quiero dar las gracias. Primero, a Francisco Carpintero Benítez, profesor jubilado de filosofía del derecho en la Universidad de Cádiz [fc] que, a mi ruego, estuvo dispuesto a regalarme un prólogo, excelente, lleno de sabiduría. Rallegramenti!

La otra persona hacia la que estoy agradecido es mi joven editor, Manuel Padilla, segunda generación de la librería fundada por sus padres José Manuel Padilla y Pilar Berdejo en 1968. Él es el autor de la cubierta, que ilustra esta nota. Sobre la que hay anécdota. En el proceso de edición, me presentó tres alternativas, no supe cuál elegir, y fui a dar en la menos agraciada. En la tienda, Manuel me preguntó: ¿Pero no te gusta ésta? Y es verdad, la que ha resultado cubierta ganadora, me gusta de verdad y es muy divertida. Me parece muy a tono con mi idea de restarle seriedad al derecho (que la tiene, pero en otro sentido distinto de la seriedad reverencial en la que todos pensamos).

El libro ha estado pensado, como los míos anteriores, para repartirlo (como así haré) entre la familia y amigos, pero sin imponer el deber, propio de autores impertinentes, de que el libro se lea por la fuerza. La presentación en la FLS 2019 ha sido toda una sorpresa para mí, oportunidad que me ofreció Pilar Berdejo.

También tendrá distribución, además de la Feria, en la librería, a la que os podéis dirigir los interesados: PADILLA LIBROS EDITORES & LIBREROS. Calle Trajano, 18. 41012 Sevilla (España). Teléfono 954 22 46 63 [facebook] tienda@padillalibros.com

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Noticias del planeta Kant (en castellano)

Si se me permite la broma, ya que no sé muy bien de qué escribir en el blog, podríamos decir algo, por ejemplo, de Immanuel Kant, del que acabo de publicar unas notas [aquí]. Ahora me he embarcado en la lectura de La religión dentro de los límites de la mera razón, que en castellano fue traducido por Felipe Martínez Marzoa en 1969 (sigue reeditándose). Título intimidatorio, para lo que ahora se gasta (hay quien pretende explicar a Kant en 15 o 20 minutos, como quien dice aprender alemán o rumano en 15 días), aunque no es para tanto, ya veremos. A ver si anoto también algo de mi lectura, y tomo ocasión para referirme a un libro nuevo, del profesor de la Complutense, Leonardo Rodríguez Duplá, El mal y la gracia. La religión natural de Kant [Herder].

Sigue siendo verdad que, para saber la filosofía de Kant (y la de cualquier otro filósofo), hay que leer directamente a Kant. No valen los atajos. Esto no quiere decir que, por curiosidad intelectual, nos guste también asomarnos a cómo lo relatan y explican otros autores. El último, en castellano, libro que no dudo en recomendar, es Kant y herederos, del profesor de la Universidad Pontificia de Comillas Miguel García-Baró [Sígueme]. Es un panorama de la filosofía contemporánea, que García-Baró entiende que arranca con Immanuel Kant. Los demás son sus herederos (hasta Jürgen Habermas, creo que el único filósofo vivo que reseña). Por el momento sólo he leído el espléndido prólogo, y el primer capítulo, el dedicado a Kant (logra compendiar o extractar su filosofía en apenas 30 páginas). García-Baró, como buen profesor, es también de los que insisten en que hay que leer directamente al filósofo, y que su libro es tan sólo una compañía, un companion. Tan sólo pondría una pega sin importancia a este libro tan atractivo, que se refiere a las "lecturas" con que se cierra cada capítulo. No son útiles como orientación para un lector. Por ejemplo, para Kant, no te dice qué libro de los suyos leer primero, en qué traducción, y cuál es un comentario valioso. Lo que hace es en realidad un inventario de los traductores y estudiosos, que valdrán como guía amplia, pero no orientativa.

Seguiremos sobre Kant, entonces.

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Notas a Immanuel Kant

Días pasados me he dedicado a leer un librito muy accesible de Kant, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Confieso que me ha costado más la tercera parte, que he leído con premura, y que me obligará a repasarlo. Mi inquietud, para escoger esta lectura al parecer tan poco refrescante, es esa noción traída y llevada de la autonomía. Hay quien se figura que significa que ya estaríamos autorizados, desde los días kantianos, a hacer lo que nos pareciese, o como diría un castizo, a hacer nuestra real gana, porque seríamos libres para dictarnos nuestra moral. Pero nada más alejado del pensamiento de Kant.

Yo no pretendo ser ahora el commentator de Immanuel Kant, y me voy a limitar a explicar, con brevedad, qué ideas tengo en la cabeza sobre su filosofía. Para saber la filosofía de Kant, es preciso leer directamente a Kant. No obstante yo haría una excepción en su caso, y recomendaría también, como compañero, un elegante libro de quien fue profesor de Ética de la Universidad de Madrid, Manuel García Morente, La filosofía de Kant, que ya es centenario y sigue leyéndose (se publicó en Madrid en 1917), y que también se lee por derecho propio como "una introducción a la filosofía" (como reza el subtítulo).

La dificultad de la filosofía de Kant consiste en que el pensamiento sigue una dirección contraria al sentido común, o que es contraintuitivo. En el prólogo a la segunda edición, de 1787, de la Crítica de la razón pura, en un famoso pasaje recurre a la obra del astrónomo Nicolás Copérnico, para explicar su propio empeño filosófico. Decía ahí Kant: "Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa". Y explicaba: "Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos".

Hay algo acertado, pero también algo anómalo, en ese ejemplo de Copérnico, con el que se comparaba Immanuel Kant. En su prólogo, Kant habla de "transformar el procedimiento hasta ahora empleado", de "completa revolución", y de "hacer girar al espectador". Así es, porque Kant, como antes Copérnico en la ciencia de las estrellas, también hace girar al lector de su filosofía crítica, obligándole a adoptar una nueva perspectiva sobre el conocimiento de las cosas (desde una piedra hasta la libertad y la inmortalidad de los hombres, y Dios). Es como si Kant nos agarrase del cogote y nos volviese la cabeza a la fuerza para hacernos mirar la realidad desde otro ángulo (a Platón se le ocurrió una idea parecida, en su diálogo de la República). Por eso leer y estudiar a Kant obliga al lector a un esfuerzo de transformación del discurso kantiano a sus coordenadas habituales de pensamiento.

Pero lo que me parece anómalo de la comparación, es que Kant, a diferencia de Copérnico, no ha descubierto ninguna perspectiva mejor, o más acertada, de nuestras representaciones mentales. Copérnico explicó mejor los movimientos aparentes de las estrellas, suponiendo que la tierra gira alrededor del sol (que es el caso) y no a la inversa. Ahora bien, la perspectiva kantiana no es que sea la más acertada (como ha resultado ser la de Copérnico), sino una más junto a otras. Contra lo que pudiera parecer a primera vista, y declara Immanuel Kant, la razón kantiana (que es mucho más que la inteligencia instrumental o categorial) no puede validarse por la experiencia, como si se hace con las observaciones astronómicas. Los supuestos implícitos de la crítica kantiana podría hacernos pensar por el contrario en un mero enfoque de gusto, o de conveniencia, aunque no debemos olvidar que cualquier filosofía se apoya en opciones y suposiciones no racionalizables en último extremo.

Voy a explicarme con un ejemplo, que tal vez agradase a la mentalidad matemática y geométrica de Immanuel Kant. Pensemos en la representación visual de los objetos tridimensionales, en 3D, asistidos con un programa informático de diseño gráfico (que chiflaría seguro a Kant). No captamos en su totalidad un objeto con una única perspectiva, y para hacernos una idea lo más completa posible, lo hacemos rotar en la pantalla del ordenador (igual que le daríamos vueltas a un guijarro que tuviésemos en la mano). Cada nueva perspectiva, nos representa una faceta o cara del objeto, tanto como nos oculta otros aspectos del mismo objeto. Cada representación muestra y oculta a la vez rasgos diferentes de un objeto que es el mismo (esto sería el fenómeno y el númeno del objeto). Tampoco podríamos decir que una perspectiva concreta fuese la más acertada o correcta (aunque algunos ángulos o vistas pudieran ofrecernos mayor o menor información, según que ocultasen más o menos rasgos y características del objeto).

Otro ejemplo, muy reciente, del campo de la astronomía (por el que también se interesaba Immanuel Kant), es la imagen (construída por un programa de ordenador) de un agujero negro, lograda por el consorcio internacional de estaciones de observación, agrupadas en el proyecto de Event Horizon Telescope (EHT): "Dado que los telescopios están distribuidos por todo el planeta pero no cubren la superficie entera de la Tierra —como haría realmente un telescopio gigante—, tres programas independientes de inteligencia artificial han extrapolado los datos que faltaban para generar la imagen más probable de ser fiel a la realidad. No es una auténtica fotografía, pero es lo que más se aproxima" [elPais]. Un agujero negro es un objeto real cosmológico, aunque no hay un modo único, desde la perspectiva del planeta Tierra, de representarlo. Por definición el agujero negro no es visible, aunque sí su contorno en el espacio. El estado de la tecnología terrestre condiciona las sucesivas imágenes (quizá sería preferible decir representaciones) de este objeto del cosmos, cuya existencia conocemos o conjeturamos, pero no alcanzamos a simple vista (como sí vemos la Luna).

Cuando leamos al Kant crítico, de modo semejante, no debieramos leerlo como si fuese la perspetiva correcta (que por el contrario sí lo es, seguramente, el modelo copernicano), sino una representación o perspectiva, una más junto a otras posibles, de nuestros procesos mentales. Estas consideraciones yo las haría extensibles a Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás y a cualquier otro filósofo que haya transitado por este mundo. Todas son visiones históricas legítimas de nuestro pensamiento.

¿Qué consecuencias se seguirían de este modo de leer la filosofía de Kant, que yo propongo? Ahora sólo puedo apuntar unas notas, precursoras de una nueva lectura atenta de Kant. Distingamos, como ha hecho siempre la tradición filosófica, entre una razón teórica y otra práctica. En cuanto a la primera, la razón teórica, todos recuerdan que Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, o dicho de manera más rústica, por el equipamiento o hardware mental que nos hace captar los objetos externos. Kant reconoce la posibilidad en los objetos experimentables (una tiza, un libro, una estrella), pero no en los objetos ideales (la libertad humana, o Dios), porque para estos últimos no habría medio de asegurarnos de que se conforman (¡nada menos!) a nuestras posibilidades racionales de representación.

Pero no olvidemos que, como en los ejemplos de una imagen en 3D (por ejemplo, del Coliseo de Roma), o de la imagen de un agujero negro, la conclusión agnóstica a la que llega Kant, sobre los objetos de la metafísica, es una consecuencia del ángulo de visión adoptado. Ese tramo de la Crítica, que es la dialéctica trascendental, donde se trata de la razón pura como sede de la ilusión trascendental, y de los paralogismos, antinomias y del ideal de la razón, alcanza conclusiones aparentemente descorazonadoras, pero hay que pensar que no definitivas. Yo lo comparo al ciclista que se arrojase a una piscina montado en su bicicleta, pensando que si da pedaladas, logrará salir al flote, haciendo igual que cuando sube a pedal por una cuesta de terreno pedregoso. Claro que irá al fondo, pero no porque no sea posible flotar, sino porque ha escogido un vehículo inapropiado al medio acuático. Lo que debe hacer nuestro ciclista es, quizá, apearse de la bicicleta, y comenzar a nadar con las manos y los pies. De hecho existe esa disciplina olímpica, el triathlon. Pues igual, si Immanuel Kant ha alcanzado en su pensamiento una conclusión agnóstica sobre Dios y la libertad, lo que tenemos que hacer es aparcar la bicicleta, y cambiar de perspectiva. No es que Dios o la libertad no puedan conocerse en absoluto, sino que no pueden pensarse desde el ángulo de visión en el que se ha situado Kant.

Vamos a pasar por alto las refutaciones más corrientes, casi de manual, del criticismo kantiano. El joven Hegel ya advirtió que, si todo lo que conocemos son fenómenos, y no realidades, no conocemos la realidad, ni por tanto tampoco podemos conocer la razón misma, que al parecer es lo que pretende explicarnos Immanuel Kant (la refutación clásica a Protágoras transita por el mismo sendero). Otra perspectiva más optimista, o generosa, es la del biólogo Konrad Lorenz, premio Nobel de Medicina del año 1973. En su libro La otra cara del espejo: ensayo para una historia natural del saber humano, explicaba que lo a priori (la pretensión kantiana de que la mente modela o construye el mundo) es un rasgo ontogenético (del individuo), pero que filogenéticamente (en la especie), lo a priori hay que pensar que es más bien un a posteriori. Nuestro equipamiento mental es el resultado evolutivo de la confrontación de los seres vivos con su mundo. Konrad Lorenz defendía que, desde una perspectiva biológica, no puede dudarse de la realidad y objetividad del mundo. El criticismo kantiano sería, en este aspecto, una perspectiva incompleta, porque es cierto que la mente tiene su parte en nuestra representación de la realidad, pero esto no significa que la realidad, para nosotros, sean meros fenómenos o apariencias. No hay que dudar que podamos conocer las cosas objetivamente, si bien, recordando a Santo Tomás, Quod recipitur, ad modum recipientis recipitur.

La revisión de la razón práctica, o la ética, de Immanuel Kant, también arroja un resultado parecido, de apariencia incompleta o deficitaria. Es muy curioso el comentario de la filosofía kantiana, que hizo el pensador italiano Giovanni Papini, en su libro Il crepuscolo dei filosofi (de 1916, otro libro centenario que sigue reeditándose). Aunque habríamos de precavernos que Papini es un tanto chistoso, y que presenta a los filósofos, también él, desde un ángulo muy particular, que es la caricatura filosófica. Es muy difícil encontrar algún filósofo que no haya ridiculizado o tomado a broma a sus adversarios, incluido Kant (pero haciendo la excepción significativa de Santo Tomás de Aquino). Con este tono jocoso, Giovanni Papini decía (loc.cit.), a propósito de la razón práctica kantiana, que "L'imperativo di Kant è il precetto di Cristo ('Non fare agli altri ciò che non vorresti fatto a te stesso') passato attraverso alla mente di un newtoniano tedesco". La observación es seria, aunque suene a broma. Cuando Immanuel Kant encuentra en la razón la ley moral, no la ha podido inventar a capricho. Pasando por alto su discurso abstruso, puede pensarse que la ley moral que encontramos en nosotros, que dice Kant, es la misma lex aeterna de la que nos hablaba Santo Tomás de Aquino, sólo que vista desde un ángulo excéntrico, geométricamente descentrado. Siempre se ha comparado a la ley natural como la estrella polar de la moral y el derecho, porque es la estrella situada en el eje de la rotación de la tierra, y aparentemente no se mueve como las demás. La ley natural tiene también ese rasgo axial o polaridad, que no cambia aunque la Tierra gire sobre su eje. Siempre reconoceremos en nosotros la ley eterna, aunque torzamos la perspectiva o el ángulo de visión. Así pues la autonomía moral (que seamos nosotros los que nos demos la ley) no sería más que una aberración óptica. Así podemos leer con mente nueva la célebre máxima kantiana: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí".

Fernando Savater: "Me hubiera gustado escuchar en un avión: Por favor, abróchense los cinturones de seguridad. Dentro de pocos minutos aterrizaremos en el aeropuerto Inmanuel Kant” [elPais].

(La traducción castellana de los pasajes kantianos es de Pedro Ribas y de Manuel García Morente).

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La plenitud de Cervantes (y otros libros nuevos)

No abandono la afición a los libros, viejos o nuevos, y tampoco renuncio a aventar por esta ventana de internet, a quien pueda interesar, la noticia de nuevas publicaciones que me llamen la atención. El primero en la reseña es el último que he comprado. Lo esperaba impaciente, al que me refería en una nota del verano pasado, "Miguel de Cervantes y el Baedeker" [aquí]. Es la tercera parte de la biografía, o tal vez semblanza, de Miguel de Cervantes, del profesor José Manuel Lucía Megías : La plenitud de Cervantes. Una vida de papel, que edita Edaf. Se añade a La juventud de Cervantes, publicada en el año 2016 [Edaf], y La madurez de Cervantes, de 2017 [Edaf]. Esta última parte se ha hecho esperar, y ya estoy deseando leerla. Llama la atención la ilustración, muy escogida y estudiada, del interior, así como de las cubiertas, en sintonía con el libro, que trata de aproximarnos a una vida cervantina más comprensible desde los esquemas actuales, aunque no hayamos logrado avanzar mucho más en sus detalles, que tampoco importan. Me doy cuenta que he invertido en los tres volúmenes un total de 72 euros de vellón (o en buena moneda castellana, como le decía don Quijote a maese Pedro después del estropicio). Pienso que muy bien invertidos, aunque también habrá que recordar que la biografía ya clásica de Jean Canavaggio se vende hoy en librerías, en libro de bolsillo, a 12 euros.

Otro libro nuevo es del profesor sevillano José Fernando Gabardón de la Banda (doctor en derecho y historia del arte [sisius]) : Sevilla y Murillo : una ciudad para un artista (Fundación Cajasol, 2018), prologado por el Dr. Enrique Valdivieso [CEU]. Es casi una guía de la ciudad de Sevilla, vista desde el prisma artístico de uno de sus hijos ilustres, Bartolomé Esteban Murillo (por eso se títula así, y no como cupiera esperar, Murillo y Sevilla). Encuentro muchas resonancias con el libro del profesor Lucía Megías. Para empezar en su ilustración, el que pretenda ser también una guía visual del personaje en la ciudad (comenzando por el motivo de la cubierta, el medallón cerámico en la plaza de España. Como dice el profesor Gabardón, se trata de conjugar un saber, en este caso el histórico artístico, con el enfoque urbano. A mí me resulta muy atractivo este enfoque (a fin de cuentas soy urbanita, y el aire de la ciudad hace libres, Stadtluft macht frei). De hecho, uno de mis libros preferidos, souvenir italiano, es Una mole di parole. Passeggiate nella Torino degli scrittori, de Alba Andreini (2006) [Dialnet]. Tendría que rebuscar más ejemplos. Uno antiguo, sin pretender ir más lejos, los Perfiles de la Sevilla cervantina, de Francisco Rodríguez Marín, reeditado por el Ayuntamiento en 1992, en origen su discurso preliminar a la edición de la R.A.E., en 1905, de la novela de Rinconete y Cortadillo (el ejemplar antiguo alcanza precios astronómicos en los anticuarios). Otro, que se acaba de reeditar, es El París de Cortázar, guía en forma de diccionario, de Juan Manuel Bonet [Archiletras]. We’ll always have Paris. Dicho de pasada, la R.A.E. ha publicado la "edición conmemorativa" de Rayuela, aunque uno ya ha perdido la cuenta de qué se conmemora [RAE]. Sigo prefiriendo (además del viejo ejemplar en que la leí con 16 años), la edición de Andrés Amorós (que fue amigo de Cortázar).

Y concluyo con otro libro atractivo, también de la órbita sevillana, Los evangelios apócrifos en la Semana Santa de Sevilla, del joven jesuíta Daniel Cuesta Gómez S.J. (Segovia, 1987) [Alfar]. Es un libro destinado a convertirse en un clásico en este género, y además, lo que me parece más gratificante, escrito por un forastero (dicho con todo el aprecio al autor). En esto el joven Daniel va a la zaga de otro ilustre jesuíta forastero, escritor famoso de las cofradías sevillanas, Ramón Cué Romano. Sobre el nuevo libro, una interesante entrevista, en la revista Vida Nueva [aquí]. La imagen es la talla del famoso Pilatos de la hermandad de San Benito (Poncio Pilatos es personaje de los evangelios canónicos, pero también del apócrifo "Actas de Pilatos").

Otro día sigo contando cosas de libros, si Dios quiere.

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La eutanasia en la doctrina de Santo Tomás de Aquino

Pienso que la eutanasia es un mal, primero para quienes lo sufren como agentes o pacientes, y después para todos. Hay quienes no piensan así, y hacen fuerza para inclinar las leyes a sus propósitos. Para no sucumbir al pensamiento único, he vuelto la vista a la doctrina de Santo Tomás de Aquino, que no conocía la palabra eutanasia, en el sentido que le damos hoy de "dar muerte por compasión". Pero sí conocía el concepto, que califica de homicidio, per quod maxime nocetur proximo (Suma Teológica, 2-2, 64, introd.). Santo Tomás examina la cuestión de la eutanasia en el artículo sobre el suicidio (S.Th. 2-2, 64, 5), puesto que la eutanasia rogada o permitida por el enfermo consiste en procurarse la muerte a sí mismo, con o sin el auxilio de otros (seipsum occidere [cth]). Disponemos de un hermoso comentario a esta página tomista, del filósofo alemán, judío convertido al catolicismo, Paul-Louis Landsberg, "Le problème moral du suicide", publicado en la revista Esprit en 1946. En la guerra, Landsberg fue apresado por la Gestapo, muriendo de extenuación en el campo de concentración de Oranienburg en 1944. En algún momento coincidiré con Landsberg, al examinar los argumentos de Santo Tomás de Aquino.

La discusión pública sobre la eutanasia envuelve el uso de expresiones ambiguas y difusas, tales como las de 'dignidad humana', 'calidad de vida', el (presunto) 'derecho a morir con dignidad' y la 'ayuda a morir'. Estas expresiones demandan una clarificación, que yo ahora no puedo dar, pero sí recomiendo un librito reciente, que sintoniza con el tomismo, de Roberto Germán Zurriaráin : El final de la vida. Sobre la eutanasia, ensañamiento terapéutico y cuidados paliativos [Palabra]. Es un texto muy claro, apoyado en la discusión bioética actual, que defiende los cuidados paliativos como alternativa a la eutanasia.

LAS PALABRAS Y LAS COSAS.- Antes de examinar a fondo los argumentos tomistas, es interesante detenerse en la definición de la palabra eutanasia, que etimológicamente quiere decir "buena muerte". No todos los diccionarios coinciden en el enfoque de la definición del concepto, siendo el mismo. Compárese:

(esp.) "Intervención deliberada para poner fin a la vida de un paciente sin perspectiva de cura." [rae].

(fr.) " Action destinée à donner la mort à un malade incurable qui demande ou a demandé que l'on abrège ses souffrances ou sa déchéance physiologique". [atilf].

(ing.) "The painless killing of a patient suffering from an incurable and painful disease or in an irreversible coma." [oxford].

Véase que estas tres definiciones, de lenguas vecinas, no se parecen mucho, aun refiriéndose a la misma cosa. Poner fin a la vida (RAE) es una definición eufemística, frente a la definición académica francesa, donner la mort, más transparente, o la crudelísima del Oxford Dicctionary, painless killing (literalmente, "matar sin dolor"). En la lengua inglesa, la definición usual de la euthanasia ha sido mercy killing, "matar por compasión" [etymonline]. Esta breve comparación lingüística apunta a que hoy tiende a suavizarse o enmascararse la realidad de la eutanasia, que no consiste sino en matar al enfermo incurable. Por eso se ha dicho que la compasión, en estos casos, es una máscara moral, "que administra una coartada aceptable para quienes no son espíritus fuertes y no pueden mirar directamente a la realidad" [ucm]. La definición de la RAE, que evita la palabra muerte, no se compadece con la etimología de la palabra, euthanasía ("muerte dulce").

El Catecismo de la Iglesia Católica, por el contrario, conforme con la doctrina del Aquinate, es tajante: "Cualesquiera que sean los motivos y los medios, la eutanasia directa consiste en poner fin a la vida de personas disminuidas, enfermas o moribundas. Es moralmente inaceptable. Por tanto, una acción o una omisión que, de suyo o en la intención, provoca la muerte para suprimir el dolor, constituye un homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador." (§2277).

NO MATARÁS.- Santo Tomás no conoce la palabra euthanasia en el sentido moderno de "muerte solicitada por un enfermo incurable", pero sí conoce el concepto, para el que emplea la expresión seipsum occidere, suicidarse: Respondeo dicendum quod seipsum occidere est omnino illicitum (el suicidio es ilícito siempre). Esta vieja doctrina continúa en vigor, en el derecho público. Hoy todavía el Código penal español sigue castigando (aunque levemente) a quien presta auxilio al suicida que padece una grave enfermedad. La doctrina se funda en la autoridad de San Agustín: restat ut de homine intelligamus quod dictum est, non occides. Nec alterum ergo, nec te. Neque enim aliud quam hominem occidit qui seipsum occidit (no matarás, ni a otro, ni a tí mismo, porque cuando te suicidas también estás matando a un hombre). Pasemos ahora a estudiar los argumentos.

AMOR PROPIO.- Santo Tomás de Aquino ofrece tres argumentos contra el suicidio (triplici ratione), que perviven en la discusión contemporánea. El primer argumento es que todos los seres tienen un natural amor propio, que consiste en cuidarse y resistir las amenazas (naturaliter quaelibet res seipsam amat, et ad hoc pertinet quod quaelibet res naturaliter conservat se in esse et corrumpentibus resistit quantum potest). Por eso, el suicida actúa contra la inclinación natural de autoconservación, y contra el amor propio (Et ideo quod aliquis seipsum occidat est contra inclinationem naturalem, et contra caritatem, qua quilibet debet seipsum diligere).

En otro lugar (2-2, 26, 4) Santo Tomás ha definido el amor propio (diligere seipsum), recordando la regla de oro: ama a tu prójimo como a ti mismo. La razón es teológica, porque amamos en nosotros el bien que participa de la bondad divina (Deus diligitur ut principium boni super quo fundatur dilectio caritatis; homo autem seipsum diligit ex caritate secundum rationem qua est particeps praedicti boni). Por la misma razón, pertenece a la ley natural lo que es propio de la inclinación natural al bien, y evitar el mal (pertinent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur) (1-2, 94, 2 [cth]).

Puede objetarse que el suicidio es también natural. La conservación de la vida es inclinación natural del individuo joven y sano, pero de hecho hay jóvenes deprimidos, o enfermos, que se suicidan. Las personas mayores, senescentes, según la psicología profunda, se preparan anímicamente a la muerte, a la que esperan con ansiedad, aunque no hasta el grado de demandar la muerte antes de tiempo. En casos de sufrimiento y agonía, parece natural que se desee morir pronto, pero eso no implica que los ancianos o enfermos deban pedir que los maten antes de tiempo. Hay que respetar la vida, como también el curso natural de la muerte.

Desde un punto de vista jurídico, es muy dudoso que un anciano o un enfermo impedido, sean capaces de prestar un consentimiento libre, exento de violencia, miedo o intimidación. Ni que decir que, en mi opinión, el acto personalísimo de morir (el máximo de los actos de los que es capaz una persona) no puede jamás suplirse por la voluntad de ningún pariente, familiar o próximo, ni mucho menos por un médico o junta de médicos. Los médicos saben mucho, pero no pueden metafísicamente ocupar el lugar de la voluntad de su paciente, ni interpretarla. Yo diría que, en caso de duda, ha de presumirse, por naturaleza, el deseo de vivir sobre todo.

INJUSTICIA.- Paul-Louis Landsberg consideraba este argumento, de raíces históricas, el más débil de todos, e incongruente en un contexto cristiano. Yo pienso, por el contrario, que puede ser un argumento fecundo en el mundo actual. Santo Tomás de Aquino lo toma de Aristóteles. Es erróneo afirmar que nadie comete una injusticia matándose a sí mismo, porque no daña a nadie (homicidium est peccatum inquantum iustitiae contrariatur. Sed nullus potest sibi ipsi iniustitiam facere). Pero la muerte propia supone privar a la comunidad de un individuo. Todos somos valiosos para la comunidad (quilibet homo est pars communitatis, et ita id quod est, est communitatis. Unde in hoc quod seipsum interficit, iniuriam communitati facit). La eutanasia es por eso una práctica que descompone la convivencia en la comunidad. Los enfermos y moribundos ya no serían nada para la comunidad, estarían destinados a ser apartados a la viva fuerza mediante la muerte procurada.

Es curioso que el argumento de la injusticia sea esgrimido, en otro sentido, por quienes se quejan de que la ayuda al suicidio de los enfermos esté castigado en el Código penal (aunque levemente). En efecto, ayudar al suicidio, hoy en España es un delito. ¿Pero por qué? En la discusión bioética actual, se piensa que la eutanasia introduce un factor de desconfianza en la relación médico-paciente. Los ancianos y enfermos tendrían motivos serios para temer que los maten en el hospital, cuando se aproximen a su última enfermedad. Yo no dudo, pensando en ellos (pero también en mí mismo, cuando llegue mi hora), que la eutanasia, aun siendo una mera posibilidad, es un crimen, aunque no lo castigase ni mucho ni poco el Código penal, porque todos, por inclinación natural, deseamos vivir, no morir.

UN REGALO DE DIOS.- Es el argumento más importante, aunque no todos estén dispuestos a admitirlo. La vida es un don de Dios, quien da la vida y la muerte (vita est quoddam donum divinitus homini attributum, et eius potestati subiectum qui occidit et vivere facit). Por eso, quien se quita la vida de propia mano (o asistido de otros) peca contra Dios (qui seipsum vita privat in Deum peccat). Santo Tomás pone el ejemplo del que mata al servidor de otro dueño (sicut qui alienum servum interficit peccat in dominum cuius est servus) o del que se entromete en negocios ajenos (et sicut peccat ille qui usurpat sibi iudicium de re sibi non commissa). Porque tampoco, como en esos casos, nuestras vidas nos pertenecen.

Desde una perspectiva emic, cristiana o creyente, la eutanasia es un crimen contra Dios. Pero desde una perspectiva etic, profana, en que se prescinda de Dios, o se le niegue, la eutanasia puede ser legalizada tranquilamente, porque no tendríamos que rendir cuentas de nuestros actos a ningún Dios. La práctica de acortar la vida (consentida, claro está, por el sujeto paciente), sería algo natural. Paul-Louis Landsberg pensaba que sólo desde una perspectiva sobrenatural puede comprenderse que el suicidio y la eutanasia sean un crimen. En un enfoque natural (pagano, materialista, ateo), no se plantearán conflictos morales, porque sería una práctica tolerable, lícita (es el caso en nuestro mundo). La eutanasia se convierte entonces en un síntoma de ateísmo de las sociedades contemporáneas.

En otro lugar (S.Th., 1-2, 94, 6 [cth]), Santo Tomás de Aquino, citando a San Agustín, recordaba que la ley natural, que inclina a proteger y respetar la vida propia, está inscrita en nuestros corazones (lex tua scripta est in cordibus hominum, quam nec ulla quidem delet iniquitas). Y añadía algo interesante, que la ley natural puede arrancarse del corazón porque los hombres conciban ideas equivocadas (malas persuasiones), o por la corrupción de costumbres (propter pravas consuetudines et habitus corruptos); recordaba el caso de quienes estimaban que el robo no fuese un crimen (sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata).

La eutanasia, en la práctica, no tiene nada de ejemplar, y por eso las mentes no deturpadas deben rechazarla. Lo sano, el bien inscrito en nuestros corazones, es la dignidad de tantísimas familias que se desviven por cuidar de sus enfermos y ancianos. Ni por un instante se les pasa por la cabeza que la solución final de sus trabajos fuese acortar la vida del ser querido inválido. Sólo desde una postura absolutamente descreída y materialista, de ideas y de moralidad hondamente corrompidas, puede tolerarse el espectáculo macabro, obsceno y perverso que, de tiempo en tiempo, nos cuelan en la televisión, de una eutanasia grabada en directo.

La prohibición y el castigo de la eutanasia y el suicidio asistido es un bien para todos. También para los suicidas, puesto que de nada se les priva, y se les ampara en su estado de debilidad. Tolerar la eutanasia, dispensándola de castigo, por el contrario, es un mal para todos. No hay modo de asegurar que nuestras vidas no caigan en manos de voluntades ajenas, o de la decisión utilitaria del Estado. La ley debe ser igual para todos, y debe tratar de conciliar estas dos posiciones extremas, la de creyentes e increyentes. Pero las opciones que se le presentan al legislador, bien la de prohibir, o alternativamente, la de autorizar la eutanasia, no son equivalentes. Los defensores de la eutanasia aducen el principio de libertad, o esgrimen un presunto derecho a la eutanasia. Sin embargo, autorizar la eutanasia supondría que todos, creyentes e increyentes, y en general la mayoría del pueblo que permanece insensible a este debate, quedaríamos sometidos a los postulados materialistas, en virtud de los cuales nos condenarían, llegado el caso, a morir contra nuestra inclinación, que es la de proteger algo tan sagrado como es la vida. La situación es asimétrica respecto del caso opuesto, el de mantener la prohibición, porque entonces de nada se priva a los increyentes protegiendo sus vidas de sí mismos o de la decisión de terceros.

Prohibiendo el suicidio asistido no se obliga a nadie a creer, pero se protege la vida de los más indefensos, que son los enfermos, los desahuciados, los ancianos e impedidos. Por el contrario, la legalización de la eutanasia coloca a la ciudadanía en el deber de comulgar con la visión materialista y atea de la vida. Los primeros científicos ateos (estoy pensando en el Friedrich Engels de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de 1884, o el Sigmund Freud de El porvenir de una ilusión, de 1927), hubieran debido explicarnos por qué nuestra vida mental, familiar y social, se agotaría en los procesos materiales, y no habría nada que lo trascendiese. Pero eso nunca lo hicieron, a pesar de que la humanidad tiene inscrito en el corazón que hay algo más que pura materia, pura visibilidad. Afirmar que la religión es tan sólo una ilusión, es otra forma de creencia, pero quizá más increíble. No es cierto que el materialismo fuese el factor común que todos compartiríamos, creyentes o increyentes.

Tan sólo tendría que añadir, que me parece muy difícil de entender que los medios católicos españoles, en el debate público sobre la eutanasia, hayan descartado este argumento de la sacralidad de la vida, de la vida como regalo de Dios. Es comprensible que intenten armar argumentos libres de teología, para tratar de convencer en su propio terreno a sus adversarios. Sitúan la batalla en los cuidados paliativos como alternativa. Sin embargo, esto me parece un flagrante error, porque estos cuidados paliativos no son ninguna alternativa para quien ya está dispuesto a considerar el suicidio como primera opción. Los cuidados son para quienes quieren vivir.

Además de estos tres argumentos principales para calificar de ilícito el suicidio, y la eutanasia, Santo Tomás de Aquino ofrece otros argumentos que no tienen menos interés. Vamos a examinarlos a continuación.

EL MAL MENOR.- Santo Tomás de Aquino (en ad 3) examina la propuesta de hacer un cálculo o ponderación de males, confrontados con el mal en que consiste darse muerte (seipsum occidere). Por ejemplo, sería lícito amputarse un brazo herido, para que se salve todo el cuerpo (licitum est quod aliquis spontanee minus periculum subeat ut maius periculum vitet, sicut licitum est quod aliquis etiam sibi ipsi amputet membrum putridum ut totum corpus salvetur). Del mismo modo, el suicidio sería un mal menor frente a otros males mayores, lo que haría lícito el suicidio. El argumento es sofístico, porque la muerte no es un mal calculable (como sí lo sería, por ejemplo, perder un miembro enfermo), sino un mal absoluto. No hay ganancia alguna en perder la vida.

EL «DERECHO A MORIR».- Una de las expresiones equívocas que se emplean en el debate contemporáneo sobre la eutanasia, es el llamado derecho a morir con dignidad. La expresión encierra algún peligroso sofisma, porque toda persona, cualquiera que sea su situación, su enfermedad o su invalidez, nunca pierde su dignidad humana. La eutanasia, o el suicidio asistido, lejos de dignificar en algo la muerte, la envilecen, porque la voluntad humana se entromete en un asunto, que es el de morir, que le sobrepasa. Por otro lado, hay un serio equívoco en decir que habría un presunto derecho a morir, como otro derecho a vivir. Mi vida es mía, y no me la pueden arrebatar mientras viva. Lo mismo que mi muerte también es mía, y sólo yo habré de morir mi muerte, nadie me la arrebatará. En realidad, con estas expresiones se está diciendo otra cosa distinta, que el derecho tiene por objeto, no la vida o la muerte en sí mismas, sino condiciones, si se quiere, periféricas: el trato, el cuidado y el respeto de los demás durante mi vida y en el curso de mi muerte.

Ni la vida ni la muerte pueden ser objetos del derecho, porque anteceden al sujeto de los derechos. La razón es que la vida es un regalo de Dios (quoddam donum divinitus homini attributum), que sólo a Dios corresponde dar y quitar. Los defensores del suicidio y de la eutanasia conocen bien este principio, que han hecho suyo, pero contrahecho. Pero no son opiniones nada vulgares. Por ejemplo Antonio García Amado, que es catedrático de filosofía del derecho en la universidad de León, sostiene que «Somos dueños de nuestra vida y de formularla de manera libre en tanto que no perjudique a los demás (...) Si soy dueño de mi vida soy dueño para quitármela (...) la polémica se suscita cuando alguien cree que el dueño de la vida es Dios. Este es el fondo de la cuestión» [Diario de León]. El catedrático sabe los principios, aunque de nuevo vemos que la increencia los deforma.

Santo Tomás de Aquino enfoca este argumento desde el poder de decidir en que consiste la libertad (liberum arbitrium). El hombre es libre, y se dice dueño de sí (homo constituitur dominus sui ipsius per liberum arbitrium). Por ser libre, el hombre tiene poder y dominio sobre las cosas de su vida (licite potest homo de seipso disponere quantum ad ea quae pertinent ad hanc vitam, quae hominis libero arbitrio regitur). Pero el hombre no es dueño de su misma vida y muerte, sin más, y por eso no puede disponer lícitamente sobre el tránsito de una a otra (Sed transitus de hac vita ad aliam feliciorem non subiacet libero arbitrio hominis, sed potestati divinae. Et ideo non licet homini seipsum interficere ut ad feliciorem transeat vitam).

En realidad, es falaz tratar de extraer ninguna consecuencia, positiva ni negativa, de meros principios jurídicos. El sistema jurídico es un sistema incompleto (en el sentido de los teoremas de Gödel), porque no puede justificar internamente sus principios, que debe fundar en un orden superior. Cabe representarse la construcción de un derecho ateo, que consistiese en una desfiguración del derecho que concibe la vida y la muerte como sagradas, y que se fundase en los principios del materialismo. No es simple imaginación, porque la historia conoce experiencias de ateísmo jurídico, y la muestra más reciente es precisamente el reconocimiento por algunos estados occidentales del derecho a la eutanasia. ¿Acaso hay algún defecto lógico jurídico en reconocer este derecho? Si Santo Tomás de Aquino quiso refutar esa opinión (licite potest homo de seipso disponere quantum ad ea quae pertinent ad hanc vitam) es porque había quienes estaban dispuestos a sostenerla. La respuesta sin embargo no pertenece al orden natural, sino al sobrenatural: sólo Dios justifica que el hombre no pueda disponer de su vida, o la de otros semejantes.

EL SUFRIMIENTO.- Es natural que el hombre que sufre, quiera evadirse de sus males con la muerte. Fue la experiencia de Job: "¿Por qué no me morí al nacer? ¿Por qué no expiré al salir del vientre materno?". La respuesta de Santo Tomás de Aquino es que la huida de los males presentes, no puede justificar darse la muerte (non licet homini seipsum interficere... ut miserias quaslibet praesentis vitae evadat). La explicación que nos ofrece, sin embargo, es ardua. Dice (citando de nuevo a Aristóteles) que el mayor y más terrible de los males de esta vida es la muerte (ultimum malorum huius vitae et maxime terribile est mors). Todos, por naturaleza, sentimos que la muerte es un mal, porque nos priva de los bienes de la vida. Pero cuando la vida es insufrible, por el motivo que sea (miserias quaslibet), una escapatoria posible es la muerte buscada, el suicidio. Otra vez nos encontramos con que el misterio de la muerte no es comprensible desde una óptica natural. Una persona materialista, que fuese consecuente, no debiera inquietarse nunca por la muerte, y ni tan siquiera irla aplazando (si aún vives, al menos muere pronto, decían los antiguos). Pero nuestro hombre interior se resiste a esta simpleza. Hay que estar muy enfermo o enajenado para desear la muerte. En un estado de equilibrio físico, psíquico y emocional, no podemos comparar nuestra muerte a la de un perro, que ya cadáver no es nada y va destinado a la incineradora. Sentimos entonces, en efecto, que la muerte es el mayor de los males, y esta verdad no puede cambiar en las circunstancias particulares de cada uno. Nunca debemos aceptar que la muerte sea un bien, ni para nosotros ni para nadie.

Para documentarse: el último número de los Cuadernos de bioética, nº 98 (2019) [aebioetica], que se puede leer libremente, está dedicado al tema de estudio: "Morir con dignidad y eutanasia".

Imagen: Golgotha (1900), óleo del pintor noruego Edvard Munch, Munch Museet [via].

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Fruslerías sevillanas y de las otras

El próximo domingo concluye la 41 Feria del Libro Antiguo y de Ocasión de Sevilla. Es tiempo de hacer balance, como siempre, porque ha valido la pena. No he encontrado nada excepcional ni raro (cosa imposible), pero sí libros muy estimables, que hacen el avío, como decimos en mi tierra. Los reseño por orden de antigüedad del autor, e indico lo que me ha costado cada uno. No tengo más remedio que comenzar por los griegos:

Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet in universitate andreana litterarum graecarum professor collegii mertonensis olim socius. Tomus I Tetralogias I-II continens (Euthyphro - Apologia - Crito - Phaedo - Cratylus - Theaetetus - Sophista - Politicus). Oxonii e Typographeo Clarendoniano, 1961 (las ediciones actuales ya dicen Clarendon Press). Sello de importación de la Librería Cervantes (entrañable librería que trae buenos recuerdos, y que cerró hace un par de años [Crónica]). De golpe y porrazo me he hecho con ocho diálogos platónicos (en griego), sin faltar la Apología o el Fedón. 5 €.

Blaise Pascal (1623 - 1662) : Pensées. Texte établi et annoté par Jacques Chevalier. Préface de Jean Guitton. Paris, Éditions Gallimard, "le livre de poche", 1965. Otro sello de importador, Centropress S.L. Antes era muy complicado comprar libros extranjeros. Hoy amazon te envía libros de ultramar como el que no quiere la cosa. Libro de bolsillo, con los cantos tintados. 3 €.

José Francisco de Isla (1703 - 1781) : Fray Gerundio de Campazas. Edición, introducción y notas de Russell P. Sebold. Madrid, Espasa Calpe, "Clásicos Castellanos", 1969-1975 (1ª de 1960). Edición en cuatro tomitos, muy manejables, de este relato amenísimo. 12 €.

Andrés Bello (1781 - 1865) : El pensamiento vivo de Andrés Bello. Presentación de Germán Arciniegas (1900 - 1999). Buenos Aires, Editorial Losada, 1958 (2ª edición, 1ª de 1946). Antología escueta de los escritos multiformes del polímata venezolano (polímata, del griego polymathḗs, "persona con grandes conocimientos en diversas materias científicas o humanísticas"). Incluye silvas americanas (poesía de Bello), y escritos de gramática castellana, versificación, literatura, sobre la Universidad, el derecho o la filosofía del entendimiento. 2 € (curioso que Andrés Bello nació el mismo año de la muerte del padre Isla).

Manuel Gómez Imaz (1844 - 1922) : Artículos : Fruslerías históricas sevillanas (1ª Serie) - Fruslerías de antaño (2ª Serie). Facsímil de las primeras ediciones (1912 y 1918). Prólogo de Manuel Moreno Alonso. Sevilla, Editorial Universidad de Sevilla, 2018 [EUS]. Es la edición conmemorativa de la Feria de este año, que se ha vendido allí a 6 €. Son recopilaciones de artículos de prensa de este político y humanista sevillano. Lo de las fruslerías es un rasgo de modestia. Con ocasión del bicentenario de la Guerra de la Independencia, se reeditaron dos obras muy destacadas suyas, el Inventario de los cuadros sustraídos por el gobierno intruso en Sevilla y Los periódicos durante la Guerra de la Independencia [Renacimiento]. Quizá deba recordar que Gómez Imaz fue un destacado bibliófilo, miembro de la Sociedad de Bibliófilos Andaluces. Su colección de prensa de la guerra fue donada a la Biblioteca Nacional, la "Colección Gómez Imaz" [BNE]. Una curiosidad de esta edición de las Fruslerías históricas, que no quiero que se me pase, es que en un lugar bien humilde, en el colofón, se hace memoria de otro bibliófilo de Sevilla, Nicolás Salas, fallecido el pasado mes de febrero (1933 - 2018), que publicó mucho en el antiguo Secretariado de Publicaciones de la Universidad [EUS].

Fernando Villalón (1881 - 1930) : Islas del Guadalquivir (antología poética). Edición de Jacques Issorel. Sevilla, Editorial Renacimiento, 2018 [Renacimiento]. En la Feria, 7 €.

Antonio-Enrique Pérez Luño (1944) : La filosofía del derecho en perspectiva histórica. Estudios conmemorativos del 65 aniversario del autor. Homenaje de la Facultad de Derecho y del Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Sevilla. Coordinador, Rafael González-Tablas Sastre. Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2009. Remito a una reseña de la obra [unav], y así me la ahorro yo. La editorial está saldando este libro a 10,50 € [EUS], creo que reeditado en una editorial privada. Pérez Luño, catedrático emérito, ha sido maestro de muchos licenciados sevillanos (era decano cuando yo estudiaba la carrera). Es sobrino de otro catedrático de derecho natural, Enrique Luño Peña, rector que fue de la universidad de Barcelona (1900-1985) [uc3m], al que Pérez Luño dedicó uno de los estudios reunidos este libro,“El pensamiento jurídico y social del profesor Luño Peña” (Anuario de Filosofía del Derecho 15, 1970).

En mi nota anterior de hace un par de semanas, hacía un "balance feminista" de los libros del año [ver]. Si tuviera que hacer otro igual de la Feria que termina, la conclusión sería desoladora: ningún libro de mujeres. De Platón para acá, todos hombres (de ellos, tres célibes, uno filósofo, otro teólogo, y otro jesuíta). Lo lamento muchísimo.

La fotografía de arriba es naturalmente de don Manuel Gómez Imaz [via].

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