Una de ciencia ficción

Lo que son las cosas (aunque presumo de mis dotes de magician), hace nada más que año y medio dedicaba aquí una nota al "Ray Bradbury de Garci" [ver], relatando que tuve el golpe de fortuna de encontrarme en una librería la primera edición de Ray Bradbury, humanista del futuro (Madrid, Editorial Helios, 1971), de José Luís Garci. Terminaba la nota con esta esperanza: "Este libro de Garci, sobre Ray Bradbury, humanista del futuro, voy a decir, empleando una expresión acuñada, que es "culturalmente significativo", y debiera volverse a editar, con las debidas actualizaciones. Pero no sé si la agenda, y las preferencias actuales de Garci, se lo permitirán."

Pero sí, claro que sí, ya tenemos en librerías la reedición (en Hatari! Books). He visto un comentario interesante de Fernando R. Lafuente, de ayer mismo [Abc]. En mi nota también decía que nunca he sido adicto al género de la ciencia ficción (al margen de haber leído, como todo el mundo, un poco de Julio Verne, o de Poe). Pero el género me fascina, sobre todo como aficionado al cine. Nunca se me olvida la primera vez que vi, en la tele, los morlocks de El tiempo en sus manos (The Time Machine, George Pal, 1960). Y desde luego, filmes que son clave, como Fahrenheit 451 (François Truffaut, 1966, sobre la novela precisamente de Bradbury) o 2001, que sigue dandome tema para comentar [ver]. Yo diría que, como género imperecedero, donde se nos relata lo maravilloso, puede encontrarse también en los clásicos. Por ejemplo, el Persiles de Cervantes, que leí y comenté el verano pasado [ver].

Estos días, abandonando otras lecturas más espesas, he leído (casi diría que he absorbido) la Breve historia de la ciencia ficción [Nowtilus], que firma Luís E. Íñigo Fernández. Amena y escrita por alguien que parece dominar el género (en libro y en cine). Es el relato desde los más profundos antecedentes (Luciano, sin ir más lejos), hasta Julio Verne o H.G. Wells, alcanzando los últimos autores del género, a la altura del año 2017, incluyendo los españoles. Aunque es poco probable que vaya a dedicarle mucho tiempo a estas novelas (será que estoy desencantado, y ya no me trago las historias fantasiosas), he sido indulgente y me he hecho para el verano con dos clásicos: Solaris (1961), del polaco Stanislaw Lem, y Hacedor de estrellas (1937), del inglés Olaf Stapledon (en la edición de Minotauro, con prólogo de J.L. Borges). En perspectiva, en el inmediato futuro, H.G. Wells.

Imperiofobia, ¿el bello libro durmiente?

Y bien, entre una cosa y otra, acabo de agregarme a la cofradía de lectores de Imperiofobia y leyenda negra, de la profesora María Elvira Roca Barea. No digo que está muy bien escrito, afirmación mostrenca donde las haya, porque es lo mínimo que cabe esperar de un libro que sale al escaparate. Pero es verdad que lo que llevo leído (38 páginas) me ha atrapado por su amenidad e intríngulis. Ahora bien, no me parece correcto recomendar este libro, porque sólo he hecho comenzarlo a leer.

Precisamente en la misma página 38 (de la 21ª edición, de este 2019), he leído una frase que me ha dejado un tanto perplejo. Doña María Elvira ha ido repasando en sus páginas introductorias algunos libros que tratan de la leyenda negra (por antonomasia, la española), hasta que llegar a decir: "Acaba de publicarse en español el libro de la belga Christiane Stallaert titulado Ni una gota de sangre impura: la España inquisitorial y la Alemania nazi". Y en nota a pie de página indica la edición (Barcelona : Galaxia Gutenberg, 2006 [dialnet]). Este pequeño detalle es revelador. Elvira Roca dice, en su libro Imperiofobia, publicado en 2016, que "acaba de publicarse" un libro publicado, de hecho, diez años atrás, en 2006. ¿Quiere decirse que el original de Imperiofobia habría estado guardado en un cajón, sin revisar, durante esos diez años? No lo sé.

Fuera aparte de este libro tan entretenido, tengo reservado en la maleta de verano, la novela Los ríos profundos, del escritor peruano José María Arguedas. Es curioso que haya leído antes la espléndida biografía de su compatriota Mario Vargas Llosa: La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (ensayo que Vargas Llosa terminó de escribir en Londres, entre 1994 y 1995, aprovechando los numerosos escritos que dedicó al autor).

Fotografía de María Elvira Roca [vía].

Juan Luís Arsuaga, el estado de la cuestión

Si el ideal de un libro es, como el de cualquier discurso, instruir, dar placer y mover el ánimo, no dudo que el último publicado del paleoantropólogo español Juan Luís Arsuaga cumple todas estas condiciones: Vida, la gran historia. Un viaje por el laberinto de la evolución [Destino]. Se trata de una discusión muy amena, escrita con gran claridad y elegancia, de las teorías evolucionistas modernas (neodarwinistas y ultradarwinistas). Destinado a los profanos como yo, aunque sin concesiones a la galería (dice muy bien en el prólogo que prefiere ser interesante a divertido). El libro tiene casi 600 páginas (incluídas las notas, pero no bibliografía e índices). Arsuaga propone, para que sea llevadero, que el lector lea el libro en un par de semanas, a razón de un capítulo por día. Pero yo lo he hecho en apenas cinco días, descansando de la lectura sólo para comer, domir y pasear, como cuando era adolescente. Y esto no lo digo yo para presumir ahora de fagocitador de libros, sino para explicar que me ha enganchado de verdad. Pero también me ha dejado grandes interrogantes.

Arsuaga, que es catedrático de Paleontología de la Complutense, adopta una rigurosa perspetiva científica. Lo que no pueda explicarse por el registro fósil, o por el examen de las especies vivientes, no puede tomarse en consideración. La teoría evolucionista (desde Charles Darwin en adelante) tiene muchísimo de especulativo y de problemas no resueltos, pero las evidencias naturales favorecen que la comunidad científica converja en una misma forma de entender las cosas. Lo que yo me pregunto, desde mi profanidad, es si las teorías evolucionistas (que son las que pretenden explicar el hecho de la evolución biológica, que hoy no se discute) logran explicar la singularidad de nuestra especie, los humanos modernos. Nosotros somos capaces de representar y alojar en nuestra mente el mapa del entorno, del espacio físico y de nuestros semejantes (algo tan simple como cuando, por los mañanas, camino hasta la parada del autobús, porque sé que llegará en cinco minutos, y al subir me encuentro con el conductor y con otros viajeros, a los que no conozco). Pero lo que no entiendo (literalmente, "lo que no me cabe en la cabeza") es el resorte evolutivo que ahora me permita sobrevolar el espacio físico más inmediato, y pueda hacerme una representación mental del universo mundo, e incluso de su creador, et hoc dicimus Deum.

Estas son el tipo de pregunta de ¿qué hacemos en la vida?, ¿por qué estamos aquí?, y que la ciencia no sólo no puede responder, sino que ni siquiera explica cómo aparecen en nuestra mente. Arsuaga se refiere en su libro a la célebre escena de la película 2001, una odisea del espacio, en que "el simio se hace humano" cuando aprende a usar un arma (un hueso de animal), con el que mata a un competidor en una charca. El guión de Arthur C. Clarke y Stanley Kubrick, pone imágenes a una hipótesis principal de la hominización. Lo que me ha llamado la atención es que Arsuaga no se refiera a la escena inmediatamente antecedente, igual de célebre, cuando la banda de monos descubre el monolito (debemos pensar con valor metafórico, no literal), que transmite la inteligencia a los que todavía son animales. La idea es que la inteligencia reflexiva y simbólica, que es exclusiva de la especie humana, no puede explicarse con los resortes evolutivos, inmanentes y naturales, y debe por tanto postularse un atractor (o como queramos llamarlo) que haya dirigido la evolución de la especie desde el exterior de la naturaleza física. Arsuaga por supuesto me replicaría que esta hipótesis no es científica, porque no es falsable ni contrastable con el registro fósil o con los seres vivos conocidos (incluso nosotros). Es cierto, la ciencia se detiene en el umbral de lo físico, al precio de ser incapaz de explicar los fenómenos más sobresalientes de la humanidad.

Me gustaría poner un ejemplo (aunque dude si es acertado), para explicarme. Pensemos en un aeropuerto, quizá el aeropuerto internacional de Bangkok. Si deambulamos por los pasillos, ¿qué vemos? Multitudes de viajeros, yendo y viniendo de un lugar a otro, alcanzando el aeropuerto en taxi o autobús, penetrando en el vestíbulo, entregando las maletas en el check-in, y accediendo a la cabina de los aparatos voladores con el boarding pass. Más tarde, contemplaremos desde la cristalera del aeropuerto que el avión, dentro del que nos imaginamos instalados al pasaje y la tripulación, despega y emprende el vuelo (el trayecto es el inverso, cuando son los aviones que aterrizan en el aeropuerto). En esta dinámica, los individuos de nuestra especie que vienen o se van, parecen estar fusionados en una misma dinámica con los aparatos voladores (de hecho, físicamente es así). Esto es una explicación natural de un aeropuerto. ¿Qué hemos perdido en esta descripción? La vida interior, única, singular, de cada hombre o mujer, niño o anciano, que ha transitado por el aeropuerto. Cada individuo debe tener un motivo, un por qué o para qué del viaje, que para él es muy importante (o tal vez no). Esa vida interior no aparece en la explicación natural, y quizá podríamos decir que es lo sobrenatural de la especie humana. A gran escala, la explicación científica de la evolución biológica de los animales y del hombre incurre en ese mismo defecto. Los humanos modernos somos animales muy singulares, que compiten con sus semejantes por el sexo, el dinero, el prestigio y el poder, hasta que nos morimos, una vez transmitidos nuestros genes, y nada más. ¿Nada más?

Ya que he leído el instructivo libro de Juan Luís Arsuaga, soy muy consciente de que la explicación teológica se sale del marco del cuadro evolutivo. El escenario de la evolución natural, es la naturaleza física. Lo que pensamos que trasciende a la naturaleza, carece de valor científico. Pero que no sea científico no quiere decir que no sea real.

Sé que voy a salirme de los márgenes del libro de Arsuaga, si recurro a la doctrina de Santo Tomás de Aquino. En la S.Th. 1, 75, 6 [cth], Santo Tomás comienza enfrentándose a la objeción del Eclesiastés (3,19): "los hombres y los animales tienen todos la misma suerte: como mueren unos, mueren también los otros. Todos tienen el mismo aliento vital y el hombre no es superior a las bestias". Y responde: 

Quod ergo dicitur quod homo et alia animalia habent simile generationis principium, verum est quantum ad corpus, similiter enim de terra facta sunt omnia animalia. Non autem quantum ad animam, nam anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo.

Santo Tomás, como buen discípulo de Aristóteles, reconocía que la especie humana comparte la materia corporal con los otros animales (animalia), pero la vida humana (el principio animante, podríamos decir), no viene de la materia, sino de Dios. En el cuerpo principal de este artículo, hace una observación que siempre me ha parecido importante:

unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis.

Nuestra inteligencia no es como los sentidos, que se refieren a una localización espacio temporal (sub hic et nunc), sino que trasciende las dimensiones físicas (absolute et secundum omne tempus). El deseo físico es de cosas físicas, que perecen. Pero el deseo de nuestra inteligencia es "ser para siempre" (esse semper). Y añade que "el deseo natural no puede frustarse" (non potest esse inane), si no, ¿por qué lo tenemos? Y por eso concluye que somos inmortales (incorruptibiles), precisamente porque deseamos serlo. Si la especie humana sólo fuese material, sólo tendría deseos materiales. Nuestra aspiración a la vida inmortal es incongruente con que fuésemos sólo unos animales como tantos (la teoría evolucionista no acepta que haya especies privilegiadas). Hay que pensar entonces que el evolucionismo físico natural no lo explica todo, al menos de nosotros mismos.

.

Hay una errata en mi libro

Que se diga que hay una errata en un libro, parece que suena tan escandaloso como decir que hay un pelo en la sopa. Pero no hay que ser tan rigoristas. El ideal del libro perfecto es que no contuviese erratas, pero en la realidad impura, donde pasan cosas inesperadas como que se derrame la leche, o que se rompa un plato, es inevitable que un libro cualquiera contenga algún gazapo. Lo intolerable es que menudeasen, casi a cada página, porque sería señal de que el editor no ha hecho su trabajo, y no encomendó a un corrector el cepillado del libro.

Yo digo en broma que debo estar dotado de poderes paranormales, porque cuando abro un libro nuevo, no sé cómo o cómo no, doy inmediatamente con la errata. Una o dos, no le doy importancia. Si son un puñado, y de cierto calado, tal vez escriba al autor, o al editor. Esta práctica de que los lectores se preocupen por el aspecto aseado de los libros, y avisen de errores y erratas, no sé si está muy extendida en España. Entiendo que las editoriales que aspiran a la excelencia debieran fomentarlo.

Mejor que contar las cuitas ajenas, contaré las propias, de mi último libro, recién salido de las prensas, el Debate sobre la juventud, el dinero y la Ley, más otras notas jurídicas (Sevilla, Padilla Libros, 2019). Ya he anunciado que firmaré ejemplares en la Feria del Libro de Sevilla, el próximo sábado 1 de junio, a las 12 de la mañana.

En el proceso de producción del libro, el original, que ha entregado el autor, se somete a corrección, que puede ser ortográfica, ortotipográfica, de estilo y de concepto. El original de mi libro ha sufrido correcciones de un poco de todo. Ha pasado una corrección ortográfica (porque ni yo mismo domino las reglas de ortografía, y hasta se me olvida poner los acentos, o me como las eses finales, por ser andaluz), aunque no recuerdo ninguna falta de ortografía advertida digna de reseñarse. Por ejemplo, poner notarias (sin acento) en lugar de notarías (con acento), que son cosas por completo distintas.

Y mi libro ha pasado también una corrección ortotipográfica (el buen uso de elementos tipográficos), ocasión en que he discutido con mi editor el uso de itálicas en tal o cual pasaje. Por ejemplo, en el original se citaba el político de Platón en minúscula. Esto no tiene ningún sentido, porque en verdad me refería al diálogo Político (no a ningún "político" en particular que conociese Platón). Convinimos mi editor y yo en citar el título transcrito del griego, para que no hubiese duda, Politikós.

La corrección de estilo parece más difícil, o sujeta a controversia, aunque su objeto es asegurar que el texto esté redactado de forma clara y legible, y a ser posible elegante. Es natural que en buena medida esto sea responsabilidad del autor, no del editor (aunque según qué libros). Puedo contar dos casos de mi libro. En un capítulo me invento la categoría del lío jurídico (o de las normas jurídicas liantes). En verdad tampoco soy original en esto, y me acuerdo que en la facultad se citaba a un catedrático de civil, que hablaba de los enredamientos urbanos. El caso es que en un párrafo, que a mí me parece estilísticamente logrado, parece que consigo trasmitir al lector que la aplicación del derecho, en algunos casos, es un verdadero lío.

Otro ejemplo de corrección del estilo afectó al mismo título, que le puse yo sin preocuparme ni mucho ni poco en si era comercial o no. En un principio, decía: ... la Ley y otras notas..., y mi editor me advirtió que había una cacofonía al juntar la palabra Ley con la conjunción y. El arreglo, propuesto por mi editor (con el que estuve conforme), ha sido poner: más otras notas...

La corrección de concepto, semántica o ideológica, es aún más difícil todavía, porque puede referirse a saberes especiales, en los que no tiene por qué estar versado el editor. Un caso curioso, que me consultó, es la locución jurídica "matrimonio rato y consumado", que debe ir en las mismas comillas, porque es una expresión acuñada. No van el rato y el consumado por separado.

Y la última corrección que comento, está a medio camino de la ortografía y el concepto. En una página cito un artículo del portal de noticias Aciprensa (agencia con sede en Lima, asociada a la cadena internacional EWTN Global Catholic Network), que no debe confundirse con el portal Aceprensa (agencia con sede en Madrid, marca de la Fundación Casatejada), aunque ambos portales contienen noticias del mundo católico. En este caso es fácil cometer un gazapo.

Y a pesar de todo, cuando ya tengo el libro editado e impreso en mi poder, hojeándolo he descubierto una errata inesperada y muy curiosa. Pero los lectores que hayan tenido la paciencia de leerme hasta esta línea me perdonarán que no la identifique. Lanzo el reto a los lectores del libro, a ver si la descubren...

He escogido como ilustración, casi forzada, la imagen de la cubierta del libro ya antiguo, de hace casi medio siglo, de El despiste nacional, del periodista español Evaristo Acevedo. Todavía conservo un viejo ejemplar de la primera antología (1952-1958), que fue una lectura divertidísima de mi niñez. La imagen de la cubierta es naturalmente un conejo o gazapo.

.

.

Nótula a una traducción castellana de Kant

Sigo enfrascado con Kant, leyendo La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793). Libro importante, para terminar de comprender la ética kantiana, pero que ahora no es mi propósito ni siquiera insinuar ningún comentario. Tan sólo me detengo en una pequeña curiosidad de traducción, casi insignificante. Como es sabido, Kant, a lo largo de Die Religion va citando en ocasiones las sagradas escrituras, aunque no lo hace en calidad de escriturista, sino de filósofo. Es muy celoso de mantener distancias con la facultad de teología. Esto parece que es hacer un triple salto mortal (y sin red), y Kant se ve obligado a cada paso a explicar que invoca la Biblia como testimonio histórico, y no por preferencia teológica. De hecho, en la primera página del tratado "De la inhabitación del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana", donde examina en plan racional, desde sus propios esquemas categoriales, el pecado original (o del origen), los dioses que comienza citando son los del Indostán, para que se vea [AA]. Pero tratando del primer pecado, es inevitable, por educación y cultura, que Immanuel Kant cite al menos el relato de la caída en el Pentateuco.  La referencia que emplea Kant, según la Biblia de Lutero, es I Mose [AA] o Das Erste Buch Mose [Bibel], esto es decir, según las versiones griega y latina de las Escrituras, el libro del Génesis. Es interesante anotar que en Die Einheitsübersetzung o traducción contemporánea, única y oficial, de la Biblia empleada en la Iglesia Católica en los territorios de lengua alemana [Bibel], la denominación empleada es Das Buch Genesis. Esto puede ser una modesta ilustración para quienes consulten o lean una Biblia alemana, fuera del ámbito cultural germánico. Pero mi intención era hacer un pequeñito comentario a ¿cómo se traduce al castellano las referencias de Kant al Pentateuco? Lo que me ha hecho pararme, en la buena traducción (del año 1969) del profesor Felipe Martínez Marzoa [Alianza], es que traduce literalmente (y sin anotar), I Moisés, en lugar de libro del Génesis. ¿Es correcto? A mí me parece que no, porque cuando se cambia o traslada de lengua (igual que cuando se cambia de huso horario) las referencias de índole cultural, como esta de las citas bíblicas, deben también sufrir traslación. No veo ningún sentido a llamar, en la traducción castellana, Primer libro de Moisés, lo que en nuestro espacio cultural es el Génesis. Además que podría haber algún lector despistado que no supiese qué es eso de los libros de Moisés (¡no lo creo, tratándose de Kant y su Religión!). Pero, doctores tiene la Santa Madre Iglesia... (refranzuelo castellano, de origen catequético, del Astete, que hubiera interesado mucho al mismo Kant...).

Vicente de Haro: "Kant y la Biblia: principios kantianos de exégesis bíblica" [Dianoia].

Himno a la sinceridad

O Aufrichtigkeit! du Asträa, die du von der Erde zum Himmel entflohen bist...

¡Oh sinceridad! ¡Oh tú, Astrea!, que has volado de la tierra al cielo, ¿cómo traerte (a ti que eres la base de la conciencia moral, y por lo tanto de toda interna Religión) de nuevo a nosotros? Puedo conceder ciertamente, aunque mucho hay que deplorarlo, que la franqueza (decir toda la verdad que uno sabe) no se encuentra en la naturaleza humana. Pero la sinceridad (que todo lo que se dice sea dicho con veracidad) ha de poder exigirse de todo hombre, e incluso si no hubiese ninguna disposición a ello en nuestra naturaleza, disposición cuyo cultivo es sólo desatendido, la raza humana habría de ser a sus propios ojos un objeto del más profundo desprecio.⸺ Pero aquella propiedad del ánimo pedida es una propiedad que está expuesta a muchas tentaciones y cuesta sacrificios, por lo cual exige también fortaleza moral, esto es: virtud (que ha de adquirirse), y que sin embargo ha de ser guardada y cultivada antes que toda otra, porque la propensión opuesta, si se la ha dejado echar raíces, es sumamente difícil de extirpar.⸻

IMMANUEL KANT ⸻ Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken, VI  [AA].

(Traducción española de Felipe Martínez Marzoa).

Imagen: The Immanuel Kant Museum / Kaliningrad Cathedral [Sobor].

Un kantiano de la época de Sócrates

Sigo con Kant. Miguel García-Baró dice de la Crítica de la razón pura que, salvando pasajes difíciles, su argumento es fácil de seguir, y que la obra alcanza momentos de gran belleza intelectual. Por eso Ernst Cassirer decía también que la Crítica de la razón pura es genial tan sólo considerada como un monumento literario. Pero yo sólo soy un modesto lector de Kant. En mis "Notas a Immanuel Kant" [ver], una lectora, al hilo del imperativo categórico, y del deber de ser veraces, me recordaba la célebre réplica de Kant a la objeción de Benjamin Constant, objeción que discurría como sigue: 

"El principio moral según el cual es un deber decir la verdad, si se tomase de manera aislada e incondicionada, haría imposible toda sociedad. La prueba de ello la tenemos en las muy directas consecuencias que ha sacado de este principio un filósofo alemán, que llega a afirmar que sería un delito la mentira ante asesinos que os preguntasen si un amigo nuestro, al que persiguen, se ha refugiado en vuestra casa".

Kant le respondió en un breve artículo de revista, "Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía" (Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, 1797), y su respuesta no pudo ser otra que no, que debemos ser veraces siempre y en toda circunstancia, cueste lo que cueste. "Es un sagrado mandato de la razón, incondicionalmente exigido, no limitado por la conveniencia, el ser veraz (sincero) en todas las declaraciones". Esto es lo que quiere decir lo categórico (lo indiscutible o incondicionado) del deber moral, porque nos viene dictado por la razón, no por las circunstancias prudenciales de tiempo o lugar. Pero esta es una de las ocasiones en que decimos que el pensamiento kantiano es contraintuitivo, porque parece ir contra el sentido moral de la gente corriente.

La respuesta kantiana obedece a un tipo universal, y tiene antecedentes. A mí me ha recordado la escena del diálogo platónico juvenil Eutifrón. Platón nos plantea un caso escolástico, que parece exagerado. Allí se nos cuenta que Sócrates, ya acusado, se encontró en los juzgados con un amigo, de nombre Eutifrón, que también está en los juzgados por otro asunto, nada menos que para denunciar a su propio padre por el homicidio de un jornalero de su finca. Más vale que le cedamos la palabra al personaje, para conocer la versión de los hechos de primera mano:

"En este caso, el muerto era un jornalero mío. Como explotamos una tierra en Naxos, estaba allí a sueldo con nosotros. Habiéndose emborrachado e irritado con uno de nuestros criados, lo degolló. Así pues, mi padre mandó atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa, y envió aquí a un hombre para informarse del exegeta sobre qué debía hacer. En este tiempo se despreocupó del hombre atado y se olvidó de él en la idea de que, como homicida, no era cosa importante si moría. Es lo que sucedió. Por el hambre, el frío y las ataduras murió antes de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto, están irritados mi padre y los otros familiares porque yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio; sin haberlo él matado, dicen ellos, y si incluso lo hubiera matado, al ser el muerto un homicida, no había necesidad de preocuparse por un hombre así. Pues es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre. Saben mal, Sócrates, cómo es lo divino acerca de lo pío y lo impío."

El mismo personaje informa a Sócrates que su familia pensaba que "es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre". Lo que más llama la atención es su excusa, que suena a versión kantiana barata:

"Es ridículo, Sócrates, que pienses que hay alguna diferencia en que sea extraño o sea familiar el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es sólo necesario tener en cuenta si el que lo mató lo hizo justamente o no. Y si lo ha hecho justamente, dejar el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el matador viva en el mismo hogar que tú y coma en la misma mesa. En efecto, la impureza es la misma, si, sabiéndolo, vives con él y no te libras de ella tú mismo y lo libras a él acusándole en justicia."

Este personaje parece repetir a Kant, argumentando que hay que ser veraz, ignorando las conveniencias. En realidad, la respuesta de Kant en su artículo de 1797 es mucho más matizada, aunque parezca dejarnos con la miel en los labios. En estas situaciones conflictivas, parecen entrar en contradicción deberes distintos: el de ser veraz, es cierto, pero también el deber de piedad filial (honora patrem tuum). Entonces deben conciliarse la ley de la libertad, la ley de la igualdad, y finalmente, las leyes civiles que aseguran la convivencia en la comunidad política; pero siempre salvando los deberes incondicionados, que son máximas universales para todos. Quien sepa leer entre líneas, descubre que Sócrates se quedó de piedra oyendo las insensateces de Eutrifrón, que no parecía tener una idea clara de sus deberes, como ciudadano, pero tampoco como hijo.

En el derecho moderno, el llamado encubrimiento entre parientes (artículo 454 del Código Penal español) exime precisamente de responsabilidad a los parientes más próximos del autor de un delito. Y por las mismas razones, la Ley de Enjuicimiento Criminal dice (en su artículo 261) que no están obligados a denunciar la perpetración de un delito público: "1.º El cónyuge del delincuente no separado legalmente o de hecho o la persona que conviva con él en análoga relación de afectividad. 2.º Los ascendientes y descendientes del delincuente y sus parientes colaterales hasta el segundo grado inclusive.". La razón es que a estos parientes no se les puede obligar a una conducta distinta de la de guardar silencio, o incluso encubrir al padre, al hijo, a los hermanos o al cónyuge, si hubiesen perpetrado un delito, porque entonces el deber de denunciar entra en conflicto con el deber de piedad familiar, frente al que cede. Razones como esta son las que desconocía aquel confundido personaje, Eutifrón.

Immanuel Kant seguramente no ignoraba que unos asesinos, que no están investidos de autoridad pública, carecen de legitimidad para arrancar una delación de un encubridor. Pero Kant no pensaba en la praxis impura, sino en el ideal puro. En sede racional, debe siempre preservarse el deber categórico de ser veraz. Más tarde habrá que ver cómo se resuelven las contradicciones en la práctica, que no son contradicciones en la razón legisladora.

He aprovechado estos días para leer a San Agustín, el obispo de Hipona. Sus lecciones morales, es sorprendente, no dicen nada distinto. El deber kantiano de ser veraces se funda inequívocamente en el octavo mandamiento de la Ley de Dios: No darás falso testimonio contra tu prójimo (Ex 20,16). San Agustín lo enseñó en su tratado sobre la mentira (De mendacio) [augustinus]. Algunos de sus pasajes dicen lo que siglos más tarde repite Kant. Léase:

"Otra cuestión mucho más importante y necesaria es saber si, alguna vez, puede ser útil la mentira. Porque los que piensan esto, presentan testimonios para probar su teoría (...) Y añaden, para apremiar a asentir, no solo a los versados en los Libros divinos, sino también a todos los hombres de sentido común: Si alguien recurriese a ti para que con una mentira lo libraras de la muerte, ¿acaso no mentirías? Si un enfermo te preguntara algo que no le conviene saber, y que además se agravaría si tú no le respondes nada, ¿osarías decir la verdad para ocasionarle la ruina o callarías antes que socorrer su salud con una honesta y misericordiosa mentira? Con esta y otras copiosísimas razones pretenden apremiarnos a que mintamos cuando lo exija el bien del prójimo (...) No habrá nadie tan insensato que diga que el Señor se preocupó de otra cosa que de la salvación eterna de los hombres cuando hizo lo que mandó y mandó lo que Él hizo. Por tanto, como mintiendo se pierde la vida eterna, nunca se ha de mentir para salvar la vida temporal de nadie."

Cum igitur mentiendo vita aeterna amittatur, nunquam pro cuiusquam temporali vita mentiendum est ("nunca se ha de mentir para salvar la vida de nadie"). Leyendo a San Agustín, yo no sabría decir si Agustín era kantiano sin saberlo, o más bien (y esto parece lo más seguro) si Immanuel Kant fue un agustiniano inconfeso. Kant se educó en su niñez en el pietismo, y más tarde, en la Albertus-Universität de Königsberg, vivió en el fragor de las contiendas teológicas reformadas, en que se oponía la teología racional e ilustrada al pietismo sentimental [rialp]. Allí la autoridad de Agustín, si no hubiese sido leído directamente, como mínimo sí que debía palparse en el ambiente. No en balde, Martin Luther, autor de un De servo arbitrio, fue fraile de la orden agustiniana. Immanuel Kant, situado en la órbita luterana, no tuvo más remedio que ser un heredero a su modo de la enseñanza de San Agustín. De nuevo tenemos que recordar el prólogo de la segunda edición de la Critik der reinen Vernunft, donde Kant afirma, en frase muy recordada, que "tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe" (Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen). Es una sentencia en la que resuena el lema de San Agustin, inspirado en el profeta Isaías, Nisi credideritis, non intelligetis ("si no creeis, no entendereis"), pero vuelto del revés.

Immanuel Kant puede leerse como un Agustín de Hipona descafeinado, o "low cost". El caso es exactamente el inverso si leemos el tratado agustiniano De libero arbitrio. La angostura que sufrimos al leer a Kant, es desenvoltura, leyendo a Agustín. Suele describirse el pensamiento kantiano como el conocimiento de la mente finita. Es así, pero de una manera extraña. Primero, porque ¿cómo sabemos que nuestra mente es finita, si no la oponemos al infinito? Y segundo, ¿por qué negar el conocimiento del Ser infinito? La razón kantiana está troquelada en San Agustín, pero con desmembramiento de la trascendencia. Kant debe leerse en clave teológica, porque si no, no se entiende, o se entiende a medias. Una lectura puramente inmanente de Kant es deficitaria, porque el presupuesto del que parte Kant lo es (que no se pueda pensar a Dios).

Si estoy de humor, la próxima nota la dedicaré a Santo Tomás de Aquino, sobre este mismo asunto de la veracidad y de la mentira, y tal vez continúe luego con Kant.

Richard Swinburne, "Por qué Hume y Kant se equivocaron al rechazar la teología natural", en [dominicos].

(La traducción de Kant es de J. Alcoriza y A. Lastra. La traducción de Platón, de Julio Calonge Ruiz. Y la de San Agustín, de Ramiro Flórez, O.S.A.).

Mi nuevo libro en la FLS 2019

Interrumpo por un instante mis meditaciones kantianas, para anunciar la publicación de mi último libro, el Debate sobre la juventud, el dinero y la ley más otras notas jurídicas (Padilla Libros, 2019). Como los últimos míos, es una recopilación de notas publicadas en este blog, para que no se pierdan en el ciberespacio, y se revistan de la nobleza del libro de papel.

El libro verá la luz y será visible en la inminente FLS 2019 (la Feria del Libro de Sevilla), que se inaugura el próximo 23 de mayo, en apenas una semana.

Además, allí en la FLS firmaré ejemplares el sábado 1 de junio, a las 12 de la mañana, en la caseta nº 30, de la librería Padilla [FLS], ocasión para saludarnos.

Hay dos personas a las que quiero dar las gracias. Primero, a Francisco Carpintero Benítez, profesor jubilado de filosofía del derecho en la Universidad de Cádiz [fc] que, a mi ruego, estuvo dispuesto a regalarme un prólogo, excelente, lleno de sabiduría. Rallegramenti!

La otra persona hacia la que estoy agradecido es mi joven editor, Manuel Padilla, segunda generación de la librería fundada por sus padres José Manuel Padilla y Pilar Berdejo en 1968. Él es el autor de la cubierta, que ilustra esta nota. Sobre la que hay anécdota. En el proceso de edición, me presentó tres alternativas, no supe cuál elegir, y fui a dar en la menos agraciada. En la tienda, Manuel me preguntó: ¿Pero no te gusta ésta? Y es verdad, la que ha resultado cubierta ganadora, me gusta de verdad y es muy divertida. Me parece muy a tono con mi idea de restarle seriedad al derecho (que la tiene, pero en otro sentido distinto de la seriedad reverencial en la que todos pensamos).

El libro ha estado pensado, como los míos anteriores, para repartirlo (como así haré) entre la familia y amigos, pero sin imponer el deber, propio de autores impertinentes, de que el libro se lea por la fuerza. La presentación en la FLS 2019 ha sido toda una sorpresa para mí, oportunidad que me ofreció Pilar Berdejo.

También tendrá distribución, además de la Feria, en la librería, a la que os podéis dirigir los interesados: PADILLA LIBROS EDITORES & LIBREROS. Calle Trajano, 18. 41012 Sevilla (España). Teléfono 954 22 46 63 [facebook] tienda@padillalibros.com

.

Noticias del planeta Kant (en castellano)

Si se me permite la broma, ya que no sé muy bien de qué escribir en el blog, podríamos decir algo, por ejemplo, de Immanuel Kant, del que acabo de publicar unas notas [aquí]. Ahora me he embarcado en la lectura de La religión dentro de los límites de la mera razón, que en castellano fue traducido por Felipe Martínez Marzoa en 1969 (sigue reeditándose). Título intimidatorio, para lo que ahora se gasta (hay quien pretende explicar a Kant en 15 o 20 minutos, como quien dice aprender alemán o rumano en 15 días), aunque no es para tanto, ya veremos. A ver si anoto también algo de mi lectura, y tomo ocasión para referirme a un libro nuevo, del profesor de la Complutense, Leonardo Rodríguez Duplá, El mal y la gracia. La religión natural de Kant [Herder].

Sigue siendo verdad que, para saber la filosofía de Kant (y la de cualquier otro filósofo), hay que leer directamente a Kant. No valen los atajos. Esto no quiere decir que, por curiosidad intelectual, nos guste también asomarnos a cómo lo relatan y explican otros autores. El último, en castellano, libro que no dudo en recomendar, es Kant y herederos, del profesor de la Universidad Pontificia de Comillas Miguel García-Baró [Sígueme]. Es un panorama de la filosofía contemporánea, que García-Baró entiende que arranca con Immanuel Kant. Los demás son sus herederos (hasta Jürgen Habermas, creo que el único filósofo vivo que reseña). Por el momento sólo he leído el espléndido prólogo, y el primer capítulo, el dedicado a Kant (logra compendiar o extractar su filosofía en apenas 30 páginas). García-Baró, como buen profesor, es también de los que insisten en que hay que leer directamente al filósofo, y que su libro es tan sólo una compañía, un companion. Tan sólo pondría una pega sin importancia a este libro tan atractivo, que se refiere a las "lecturas" con que se cierra cada capítulo. No son útiles como orientación para un lector. Por ejemplo, para Kant, no te dice qué libro de los suyos leer primero, en qué traducción, y cuál es un comentario valioso. Lo que hace es en realidad un inventario de los traductores y estudiosos, que valdrán como guía amplia, pero no orientativa.

Seguiremos sobre Kant, entonces.

.

Notas a Immanuel Kant

Días pasados me he dedicado a leer un librito muy accesible de Kant, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Confieso que me ha costado más la tercera parte, que he leído con premura, y que me obligará a repasarlo. Mi inquietud, para escoger esta lectura al parecer tan poco refrescante, es esa noción traída y llevada de la autonomía. Hay quien se figura que significa que ya estaríamos autorizados, desde los días kantianos, a hacer lo que nos pareciese, o como diría un castizo, a hacer nuestra real gana, porque seríamos libres para dictarnos nuestra moral. Pero nada más alejado del pensamiento de Kant.

Yo no pretendo ser ahora el commentator de Immanuel Kant, y me voy a limitar a explicar, con brevedad, qué ideas tengo en la cabeza sobre su filosofía. Para saber la filosofía de Kant, es preciso leer directamente a Kant. No obstante yo haría una excepción en su caso, y recomendaría también, como compañero, un elegante libro de quien fue profesor de Ética de la Universidad de Madrid, Manuel García Morente, La filosofía de Kant, que ya es centenario y sigue leyéndose (se publicó en Madrid en 1917), y que también se lee por derecho propio como "una introducción a la filosofía" (como reza el subtítulo).

La dificultad de la filosofía de Kant consiste en que el pensamiento sigue una dirección contraria al sentido común, o que es contraintuitivo. En el prólogo a la segunda edición, de 1787, de la Crítica de la razón pura, en un famoso pasaje recurre a la obra del astrónomo Nicolás Copérnico, para explicar su propio empeño filosófico. Decía ahí Kant: "Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa". Y explicaba: "Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos".

Hay algo acertado, pero también algo anómalo, en ese ejemplo de Copérnico, con el que se comparaba Immanuel Kant. En su prólogo, Kant habla de "transformar el procedimiento hasta ahora empleado", de "completa revolución", y de "hacer girar al espectador". Así es, porque Kant, como antes Copérnico en la ciencia de las estrellas, también hace girar al lector de su filosofía crítica, obligándole a adoptar una nueva perspectiva sobre el conocimiento de las cosas (desde una piedra hasta la libertad y la inmortalidad de los hombres, y Dios). Es como si Kant nos agarrase del cogote y nos volviese la cabeza a la fuerza para hacernos mirar la realidad desde otro ángulo (a Platón se le ocurrió una idea parecida, en su diálogo de la República). Por eso leer y estudiar a Kant obliga al lector a un esfuerzo de transformación del discurso kantiano a sus coordenadas habituales de pensamiento.

Pero lo que me parece anómalo de la comparación, es que Kant, a diferencia de Copérnico, no ha descubierto ninguna perspectiva mejor, o más acertada, de nuestras representaciones mentales. Copérnico explicó mejor los movimientos aparentes de las estrellas, suponiendo que la tierra gira alrededor del sol (que es el caso) y no a la inversa. Ahora bien, la perspectiva kantiana no es que sea la más acertada (como ha resultado ser la de Copérnico), sino una más junto a otras. Contra lo que pudiera parecer a primera vista, y declara Immanuel Kant, la razón kantiana (que es mucho más que la inteligencia instrumental o categorial) no puede validarse por la experiencia, como si se hace con las observaciones astronómicas. Los supuestos implícitos de la crítica kantiana podría hacernos pensar por el contrario en un mero enfoque de gusto, o de conveniencia, aunque no debemos olvidar que cualquier filosofía se apoya en opciones y suposiciones no racionalizables en último extremo.

Voy a explicarme con un ejemplo, que tal vez agradase a la mentalidad matemática y geométrica de Immanuel Kant. Pensemos en la representación visual de los objetos tridimensionales, en 3D, asistidos con un programa informático de diseño gráfico (que chiflaría seguro a Kant). No captamos en su totalidad un objeto con una única perspectiva, y para hacernos una idea lo más completa posible, lo hacemos rotar en la pantalla del ordenador (igual que le daríamos vueltas a un guijarro que tuviésemos en la mano). Cada nueva perspectiva, nos representa una faceta o cara del objeto, tanto como nos oculta otros aspectos del mismo objeto. Cada representación muestra y oculta a la vez rasgos diferentes de un objeto que es el mismo (esto sería el fenómeno y el númeno del objeto). Tampoco podríamos decir que una perspectiva concreta fuese la más acertada o correcta (aunque algunos ángulos o vistas pudieran ofrecernos mayor o menor información, según que ocultasen más o menos rasgos y características del objeto).

Otro ejemplo, muy reciente, del campo de la astronomía (por el que también se interesaba Immanuel Kant), es la imagen (construída por un programa de ordenador) de un agujero negro, lograda por el consorcio internacional de estaciones de observación, agrupadas en el proyecto de Event Horizon Telescope (EHT): "Dado que los telescopios están distribuidos por todo el planeta pero no cubren la superficie entera de la Tierra —como haría realmente un telescopio gigante—, tres programas independientes de inteligencia artificial han extrapolado los datos que faltaban para generar la imagen más probable de ser fiel a la realidad. No es una auténtica fotografía, pero es lo que más se aproxima" [elPais]. Un agujero negro es un objeto real cosmológico, aunque no hay un modo único, desde la perspectiva del planeta Tierra, de representarlo. Por definición el agujero negro no es visible, aunque sí su contorno en el espacio. El estado de la tecnología terrestre condiciona las sucesivas imágenes (quizá sería preferible decir representaciones) de este objeto del cosmos, cuya existencia conocemos o conjeturamos, pero no alcanzamos a simple vista (como sí vemos la Luna).

Cuando leamos al Kant crítico, de modo semejante, no debieramos leerlo como si fuese la perspetiva correcta (que por el contrario sí lo es, seguramente, el modelo copernicano), sino una representación o perspectiva, una más junto a otras posibles, de nuestros procesos mentales. Estas consideraciones yo las haría extensibles a Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás y a cualquier otro filósofo que haya transitado por este mundo. Todas son visiones históricas legítimas de nuestro pensamiento.

¿Qué consecuencias se seguirían de este modo de leer la filosofía de Kant, que yo propongo? Ahora sólo puedo apuntar unas notas, precursoras de una nueva lectura atenta de Kant. Distingamos, como ha hecho siempre la tradición filosófica, entre una razón teórica y otra práctica. En cuanto a la primera, la razón teórica, todos recuerdan que Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, o dicho de manera más rústica, por el equipamiento o hardware mental que nos hace captar los objetos externos. Kant reconoce la posibilidad en los objetos experimentables (una tiza, un libro, una estrella), pero no en los objetos ideales (la libertad humana, o Dios), porque para estos últimos no habría medio de asegurarnos de que se conforman (¡nada menos!) a nuestras posibilidades racionales de representación.

Pero no olvidemos que, como en los ejemplos de una imagen en 3D (por ejemplo, del Coliseo de Roma), o de la imagen de un agujero negro, la conclusión agnóstica a la que llega Kant, sobre los objetos de la metafísica, es una consecuencia del ángulo de visión adoptado. Ese tramo de la Crítica, que es la dialéctica trascendental, donde se trata de la razón pura como sede de la ilusión trascendental, y de los paralogismos, antinomias y del ideal de la razón, alcanza conclusiones aparentemente descorazonadoras, pero hay que pensar que no definitivas. Yo lo comparo al ciclista que se arrojase a una piscina montado en su bicicleta, pensando que si da pedaladas, logrará salir al flote, haciendo igual que cuando sube a pedal por una cuesta de terreno pedregoso. Claro que irá al fondo, pero no porque no sea posible flotar, sino porque ha escogido un vehículo inapropiado al medio acuático. Lo que debe hacer nuestro ciclista es, quizá, apearse de la bicicleta, y comenzar a nadar con las manos y los pies. De hecho existe esa disciplina olímpica, el triathlon. Pues igual, si Immanuel Kant ha alcanzado en su pensamiento una conclusión agnóstica sobre Dios y la libertad, lo que tenemos que hacer es aparcar la bicicleta, y cambiar de perspectiva. No es que Dios o la libertad no puedan conocerse en absoluto, sino que no pueden pensarse desde el ángulo de visión en el que se ha situado Kant.

Vamos a pasar por alto las refutaciones más corrientes, casi de manual, del criticismo kantiano. El joven Hegel ya advirtió que, si todo lo que conocemos son fenómenos, y no realidades, no conocemos la realidad, ni por tanto tampoco podemos conocer la razón misma, que al parecer es lo que pretende explicarnos Immanuel Kant (la refutación clásica a Protágoras transita por el mismo sendero). Otra perspectiva más optimista, o generosa, es la del biólogo Konrad Lorenz, premio Nobel de Medicina del año 1973. En su libro La otra cara del espejo: ensayo para una historia natural del saber humano, explicaba que lo a priori (la pretensión kantiana de que la mente modela o construye el mundo) es un rasgo ontogenético (del individuo), pero que filogenéticamente (en la especie), lo a priori hay que pensar que es más bien un a posteriori. Nuestro equipamiento mental es el resultado evolutivo de la confrontación de los seres vivos con su mundo. Konrad Lorenz defendía que, desde una perspectiva biológica, no puede dudarse de la realidad y objetividad del mundo. El criticismo kantiano sería, en este aspecto, una perspectiva incompleta, porque es cierto que la mente tiene su parte en nuestra representación de la realidad, pero esto no significa que la realidad, para nosotros, sean meros fenómenos o apariencias. No hay que dudar que podamos conocer las cosas objetivamente, si bien, recordando a Santo Tomás, Quod recipitur, ad modum recipientis recipitur.

La revisión de la razón práctica, o la ética, de Immanuel Kant, también arroja un resultado parecido, de apariencia incompleta o deficitaria. Es muy curioso el comentario de la filosofía kantiana, que hizo el pensador italiano Giovanni Papini, en su libro Il crepuscolo dei filosofi (de 1916, otro libro centenario que sigue reeditándose). Aunque habríamos de precavernos que Papini es un tanto chistoso, y que presenta a los filósofos, también él, desde un ángulo muy particular, que es la caricatura filosófica. Es muy difícil encontrar algún filósofo que no haya ridiculizado o tomado a broma a sus adversarios, incluido Kant (pero haciendo la excepción significativa de Santo Tomás de Aquino). Con este tono jocoso, Giovanni Papini decía (loc.cit.), a propósito de la razón práctica kantiana, que "L'imperativo di Kant è il precetto di Cristo ('Non fare agli altri ciò che non vorresti fatto a te stesso') passato attraverso alla mente di un newtoniano tedesco". La observación es seria, aunque suene a broma. Cuando Immanuel Kant encuentra en la razón la ley moral, no la ha podido inventar a capricho. Pasando por alto su discurso abstruso, puede pensarse que la ley moral que encontramos en nosotros, que dice Kant, es la misma lex aeterna de la que nos hablaba Santo Tomás de Aquino, sólo que vista desde un ángulo excéntrico, geométricamente descentrado. Siempre se ha comparado a la ley natural como la estrella polar de la moral y el derecho, porque es la estrella situada en el eje de la rotación de la tierra, y aparentemente no se mueve como las demás. La ley natural tiene también ese rasgo axial o polaridad, que no cambia aunque la Tierra gire sobre su eje. Siempre reconoceremos en nosotros la ley eterna, aunque torzamos la perspectiva o el ángulo de visión. Así pues la autonomía moral (que seamos nosotros los que nos demos la ley) no sería más que una aberración óptica. Así podemos leer con mente nueva la célebre máxima kantiana: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí".

Fernando Savater: "Me hubiera gustado escuchar en un avión: Por favor, abróchense los cinturones de seguridad. Dentro de pocos minutos aterrizaremos en el aeropuerto Inmanuel Kant” [elPais].

(La traducción castellana de los pasajes kantianos es de Pedro Ribas y de Manuel García Morente).

.